© 2017 Bernard SUZANNE Dernière mise à jour le 4 mars 2018
Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil du Sophiste - Page d'accueil de la 6ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

Le Sophiste
(6ème tétralogie : La dialectique - 2ème dialogue de la trilogie)

Principe d’associations sélectives et
application à 5 megista genè (très vastes genres)
(Sophiste, 251e8-255c8)

(Traduction Bernard SUZANNE, © 2017)

(vers la section précédente)

Préambule : Ici commence vraiment la partie constructive des propos de l'étranger, introduite par la section précédente. Il y présente et justifie ce que j'ai appelé le principe d'associations sélectives. Si l'on veut comprendre le Sophiste et plus généralement le projet de Platon à travers ses dialogues, il est fondamental de bien voir que l'étranger présente ce principe, dont il fait le point de départ de la philosophie bien comprise, dans une perspective aussi générale que possible et sans supposer aucune « ontologie » préalable, « théorie des formes/idées » ou autre. Comme il l'a annoncé dans la section précédente, il s'adresse à tout le monde, aussi bien aux fils de la terre (« matérialistes ») qu'aux amis des eidè (« idéalistes ») ou à tout autre penseur antérieur, sans privilégier qui que ce soit, puisqu'il innove en déplaçant le principe premier de la philosophie pour le plaçer dans une réflexion sur le logos (« langage/parole/discours/raisonnement/.... »). Son approche est tellement générale qu'elle inclut même les mots et leurs associations qui, comme il le dira bientôt, sont des « étants » (onta) parmi d'autres (on peut dire « "être" est un mot de quatre lettres » ; cf. 260a5-6, où il fait du logos, et donc des mots qui le composent, « l'un des genres des étants » (tôn ontôn hen ti genôn)). Même et surtout les mots, car c'est bien de là qu'il faut partir pour se demander s'il y a autre chose que des mots et comment nous pouvons en avoir la preuve... au moyen des mots ! Pour se rendre compte du caractère on ne peut plus général de cette démarche, il suffit d'observer la manière dont l'étranger passe son temps à varier son vocabulaire aussi bien pour parler de ce qui pourrait « participer » à des « associations », entretenir une « communauté » avec autre chose, que pour désigner, par des verbes, des adjectifs, des substantifs ou autre, ces « associations », comme il a commencé à le faire en 251d5-e1. Comme je l'ai souligné dans la note 25 à ma traduction de la section précédente (Sophiste, 249d6-251e7), justement à propos de cette réplique, cela veut dire qu'il est inutile pour le traducteur de chercher, pour chacun des mots grecs qu'il utilise pour désigner ces « relations/associations » et ce qu'elles mettent en relation, la traduction supposée la plus pertinente, puisque justement Platon, qui fait parler l'étranger, passe son temps à changer de vocabulaire et que c'est ce changement qui est plus signifiant que chaque choix de mot de sa part ; mais par contre, il est fondamental que la traduction reflète ces variations de manière aussi fidèle que possible en traduisant, tant que c'est possible, le même mot grec par le même mot français, et en étant attentif à ne jamais utiliser le même mot français pour traduire deux mots grecs différents (par exemple les mots eidos et idea, au motif qu'ils auraient le même sens « technique » relatif à la supposée « théorie des formes/idées », ou eidos et genos), cette seconde règle étant plus importante que la première puisque ce qui prime, c'est la variété, si bien qu'il est moins grave d'être plus varié encore que l'étranger que de l'être moins. C'est ce que j'ai cherché à faire dans cette traduction.

[251e] [...]

L'ÉTRANGER.-- Eh bien alors posons qu'ils disent, si tu veux, tout d'abord qu'avec pas un, pas un n'a pas une possibilité de communauté en vue de pas une [seule chose]. (1) Donc mouvement/changement et repos/immutabilité n'auront ni l'un, ni l'autre en aucune manière part à l'étance ? (2)

THÉÉTÈTE.-- [252a] Eh bien non en effet.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? L'un d'entre eux deux sera-t-il en ne formant pas en plus une communauté avec l'étance ? (3)

THÉÉTÈTE.-- Il ne sera pas.

L'ÉTRANGER.-- Rapidement donc, par cet accord entre nous (4) du moins, se trouvent complètement ruinées, à ce qu'il semble, toutes [les opinions] à la fois de ceux qui font bouger/changer le tout (5) et de ceux qui l'immobilient comme un, et tous ceux qui disent les étants être selon des eidè se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes], (6) car tous ceux-ci attribuent de fait le « être », les uns [les] disant « réellement/à la manière d'un étant » se mouvoir/changer, les autres « réellement/à la manière d'un étant », en restant immobiles/immuables, être. (7)

THÉÉTÈTE.-- Parfaitement en effet.

L'ÉTRANGER.-- [252b] Et donc aussi tous ceux qui tantôt rassemblent toutes [choses], (8) tantôt les divisent, soit vers l'un et à partir de l'un en nombre illimité, soit divisant en des éléments ayant une limite (9) et rassemblant à partir de ceux-ci, pareillement s'ils posent cela se produisant alternativement et si [ils le posent se produisant] continuellement, (10) selon tous ces [propos], ils ne diraient rien si aucun mélange n'est [possible]. 

THÉÉTÈTE.-- Correct.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien donc encore ceux-là d'entre tous poursuivraient leur logos (raisonnement/thèse/discours/argument/...) de la manière la plus complètement ridicule qui ne permettent à rien, par la communauté avec une autre affection, d'être appelé de l'autre nom. (11)

THÉÉTÈTE.-- [252c] Comment ?

L'ÉTRANGER.-- Du « être », d'une manière ou d'une autre, ils sont obligés, à propos de toutes [choses], de faire usage, et du « séparément » et du « des autres » et du « par lui-même » et de multitudes d'autres [expressions], si bien qu'étant incapables de s'abstenir et de ne pas [les] lier ensemble (12) dans leurs logoi (discours/raisonnements/arguments/...), ils n'ont pas besoin d'autres qui [les] réfuteront, mais, comme on dit, ayant à domicile l'ennemi et futur opposant, ils se déplacent en faisant toujours circuler, comme l'extraordinaire Euryclès, (13) un bruit proféré intérieurement en sourdine. (14)

THÉÉTÈTE.-- [252d] Tu dis [quelque chose de] tout à fait adapté (15) et vrai.

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi, si nous laissons toutes [choses] avoir les unes avec les autres une possibilité de communauté sur [tous les plans] ? (16)

THÉÉTÈTE.-- Ça sûrement, je suis capable moi aussi d'en venir à bout !

L'ÉTRANGER.-- Comment ?

THÉÉTÈTE.-- En ce que le mouvement/changement lui-même (17) resterait complètement immobile/immuable et l'immobilité/immutabilité elle-même, à son tour, se mouvrait/changerait, s'ils se produisaient l'un sur l'autre. (18)

L'ÉTRANGER.-- Mais en effet, cela bien sûr [est] en quelque sorte au plus haut point impossible, rester immobile/immuable pour le mouvement/changement, et bouger/changer pour l'immobilité/immutabilité ? (19)

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet [ne le serait-ce] pas ?

L'ÉTRANGER.-- Reste donc seulement la troisième [option].

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- [252e] Et assurément, l'une de celles-ci [est] bien nécessaire : ou tout, ou rien, ou certaines [choses] et pas d'autres veulent bien se mélanger ensemble. (20)

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet [ne serait-ce] pas [le cas] ?

L'ÉTRANGER.-- Et assurément les deux [premières] ont bien été trouvées impossibles.

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Donc toute personne voulant répondre correctement posera celle qui reste des trois. 

THÉÉTÈTE.-- Très certainement, en effet.

L'ÉTRANGER.-- Donc, puisque les uns veulent bien faire ça, les autres non, [253a] cela se passerait à peu près comme [pour] les lettres. (21) Et en effet, parmi elles, les unes, en quelque sorte, ne s'accordent pas les unes avec les autres, mais les autres s'accordent ensemble. (22)

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne serait-ce] pas [le cas] ?

L'ÉTRANGER.-- Mais les voyelles, assurément, à la différence des autres, comme un lien, circulent parmi toutes de sorte que, sans l'une d'entre elles, impossible aussi aux autres de s'accorder l'une à l'autre. 

THÉÉTÈTE.-- Et comment donc !

L'ÉTRANGER.-- Eh bien tout le monde sait-il lesquelles [sont] capables de former une communauté (23) avec lesquelles, ou est-il besoin d'un art (24) à qui veut faire cela correctement ?

THÉÉTÈTE.-- D'un art. 

L'ÉTRANGER.-- Duquel ? 

THÉÉTÈTE.-- [Celui] du maître de lecture. (25)

L'ÉTRANGER.--[253b] Mais quoi ? À propos des sons aigus et graves, n'est-ce pas ainsi ? Celui possédant l'art de savoir ceux qui se mêlent ensemble (26) et [ceux qui ne se mêlent] pas [est] musicien, celui ne le comprenant pas non-musicien. 

THÉÉTÈTE.-- [C'est] ainsi.  

L'ÉTRANGER.-- Et donc, pour les autres arts et absences d'art, nous découvrirons d'autres [situations] similaires. 

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne serait-ce] pas [le cas] ?

L'ÉTRANGER.-- Mais quoi ? Puisque nous sommes aussi tombés d'accord [sur le fait] que les genres (27) aussi ont [leur part] de mélange les uns avec les autres selon ces mêmes [principes], n'est-ce donc pas nécessairement au moyen d'un certain savoir (28) que [pourra] cheminer à travers les logoi (paroles/discours/raisonnements/...) (29) qui se propose d'indiquer correctement lesquels consonnent (30) avec lesquels parmi les genres et lesquels [253c] ne s'acceptent pas les uns les autres (31) et puis aussi, parmi eux tous, s'il [en] est certains d'entre eux qui les font tenir ensemble afin d'être capables de se mélanger ensemble, (32) et au contraire, dans les séparations, si, parmi les ensembles, d'autres [sont] cause de la séparation ? (33)

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet ne faut-il pas un savoir, et très vraisemblablement sans doute du plus grand !

L'ÉTRANGER.-- Et maintenant donc, comment appellerons-nous, Théétète, celui-ci ? Est-ce que, par Zeus ! sans nous en rendre compte, nous sommes tombés sur la science des [hommes] libres, et risquons-nous, en cherchant le sophiste, d'avoir d'abord trouvé le philosophe ? (34)

THÉÉTÈTE.-- Que veux-tu dire ?

L'ÉTRANGER.-- [253d] Le [fait de] séparer selon les genres et de ne penser ni le même eidos (35) autre, ni un autre étant le même, (36) est-ce que nous ne disons pas que c'est [le fait] du savoir dialektikos ? (37)

THÉÉTÈTE.-- Oui, nous [le] disons.

L'ÉTRANGER.-- Eh bien, celui qui est effectivement capable de faire ça, perçoit de manière suffisament distincte une unique idée (38) s'étendant en tout [sens] parmi de nombreux [étants constituant] chacun une unité placée à part, et beaucoup [d'idées] différentes les unes des autres entouées de l'extérieur sous une seule, et d'autre part une unique [idée] liant ensemble en un seul [chaque tout identifié] parmi de nombreux [étants] formant des touts, et beaucoup [d'idées] à part [les unes des autres] [253e] en tout [point] distinguées ; (39) et c'est ça, savoir discerner selon le genre de quelle manière chacun [des étants] peut participer à une communauté et de quelle manière non.

THÉÉTÈTE.-- Absolument en effet.

L'ÉTRANGER.-- Mais alors certainement, le [qualificatif de] dialektikos, tu ne l'attribueras à personne d'autre, je suppose, qu'à celui qui philosophe de manière pure et juste. (40)

THÉÉTÈTE.-- Comment en effet le donnerait-on à un autre ?

L'ÉTRANGER.-- Eh bien donc, le philosophe, [c'est] dans un lieu de ce genre [que], maintenant et à l'avenir, (41) nous le trouverons si jamais nous le cherchons. Voir clairement celui-ci aussi [est] certes[254a] difficile, cependant, d'une autre nature [est] la difficulté avec le sophiste et avec lui.

THÉÉTÈTE.-- Comment ? 

L'ÉTRANGER.-- L'un fuyant vers l'obscurité du n'étant pas, s'attachant par la pratique à celle-ci, [c'est] du fait de l'obscurité du lieu [que] le bien comprendre [est] difficile, non ? 

THÉÉTÈTE.-- Il semble. 

L'ÉTRANGER.-- Le philosophe par contre, toujours placé par les raisonnements devant l'idée de l'étant, (42) du fait cette fois-ci de l'éclat du lieu, n'est pas vu facilement du tout, car les yeux de l'âme du plus grand nombre [254b] sont incapables de tenir ferme en regardant vers le divin.

THÉÉTÈTE.-- Et ces [explications, il n'est] pas moins probable que pour les autres qu'il [en] soit ainsi.

L'ÉTRANGER.-- Donc, à propos de celui-ci aussi, bientôt nous examinerons [son cas] plus précisément, s'il [en] est encore parmi nous le voulant, (43) mais à propos du sophiste, [il est] à peu près clair qu'il ne faut pas le laisser partir avant que nous ne l'ayons suffisamment passé en revue.

THÉÉTÈTE.-- Tu parles de belle manière.

L'ÉTRANGER.-- Donc, puisqu'il a bien été admis par nous que certains des genres consentent à former des communautés entre eux, d'autres pas, et certains avec peu, d'autres avec beaucoup, et que d'autres encore, parmi tous [ceux-ci], rien ne [les][254c] empêche de former des communautés avec eux tous, (44) après ça donc, laissons-nous guider ensemble par le logos (discours/raisonnement/argument/...) en menant ainsi notre examen, non pas au sujet de tous les eidè, (45) pour que nous ne soyons pas perturbés par leur grand nombre, mais, choisissant de préférence quelques uns parmi ceux dits les plus vastes, (46) [sur] ce que chacun d'eux est, puis comment ils ont une possibilité de communauté les uns avec les autres, pour que l'étant et le n'étant pas, si nous ne sommes pas capables de les appréhender en toute clarté, eh bien au moins nous ne devenions en aucune manière déficients en termes de logos (parole/explication/raison/définition/justification/...) à leur sujet pour autant que le permet la tournure de la présente [254d] investigation, [sur la question de savoir] si en effet, d'une manière ou d'une autre, il nous est permis, disant du n'étant pas qu'il est réellement n'étant pas, (47) de nous en tirer sans dommages. (48)

THÉÉTÈTE.-- Eh bien donc, il faut [le faire].

L'ÉTRANGER.-- Très vastes parmi les genres [sont] ceux que nous avons parcourus à l'instant : l'étant lui-même et « immobilité/immutabilité » et « mouvement/changement ». (49)

THÉÉTÈTE.-- Tout à fait, en effet.

L'ÉTRANGER.-- Et nous disons bien ces deux-là effectivement non miscibles l'un avec l'autre ?

THÉÉTÈTE.-- Très certainement. 

L'ÉTRANGER.-- Mais certes, l'étant [est] mélangé aux deux : ils « sont » en effet tous les deux d'une certaine manière.

THÉÉTÈTE.-- Mais comment [ne seraient-ils] pas ?

L'ÉTRANGER.-- Donc ça devient trois, ceux-ci. (50)

THÉÉTÈTE.-- Quoi [d'autre] en effet ?

L'ÉTRANGER.-- Donc, chacun d'eux est autre que les deux [restant], mais individuellement, le « -même » par rapport à « ça-même ». (51)

THÉÉTÈTE.--  [254e] [C'est] ainsi.  

L'ÉTRANGER.--Mais enfin, qu'avons-nous dit à l'instant ainsi [avec] ce « le "-même" » et [ce] « l'autre » ? Ces deux-ci [sont-ils] deux genres, différents des trois [précédents], se mélangant toujours par nécessité avec ceux-là et faut-il les examiner comme étant cinq et non pas trois  [255a] ou bien ce « le "-même" » et ce « l'autre », donnerions-nous avec eux à notre insu des noms à l'un de ceux-là ?

THÉÉTÈTE.-- Peut-être. (52)

L'ÉTRANGER.-- Mais certainement « mouvement/changement » et « immobilité/immutabilité » ne sont en aucune manière ni « autre », ni « le "-même" ».

THÉÉTÈTE.-- Comment ? 

L'ÉTRANGER.-- Quoi que ce soit que nous donnions comme nom en commun (53) à « mouvement/changement » et à « immobilité/immutabilité », cela ne peut être aucun des deux.

THÉÉTÈTE.-- Qoui donc ?

L'ÉTRANGER.-- Le mouvement/changement resterait immobile/immuable et l'immobilité/immutabilité bougerait/changerait, car, en ce qui les concerne tous les deux, l'un quelconque d'entre eux deux advenant à l'autre forcera l'autre à changer en le contraire [255b] de sa propre nature, (54) en tant qu'ayant part (55) au contraire.

THÉÉTÈTE.-- Absolument certes.

L'ÉTRANGER.-- Ils ont bien tous deux part au « le "-même" » et à « l'autre ».

THÉÉTÈTE.-- Oui.

L'ÉTRANGER.-- Ne disons donc absolument pas « mouvement/changement » être « le "-même" » ou « l'autre », et pas non plus « immobilité/immutabilité ». (56)

THÉÉTÈTE.-- [Ne le disons] pas en effet.

L'ÉTRANGER.-- Mais alors « l'étant » et le « le "-même" », nous faut-il les concevoir comme quelque chose d'un ? (57)

THÉÉTÈTE.-- Peut-être.

L'ÉTRANGER.-- Mais si « l'étant » et le « le "-même" » ne signifient rien de différent, (58) « mouvement/changement », une fois encore, et « immobilité/immutabilité », en disant [255c] « être » les deux, nous les appelerons ainsi tous les deux « le "-même" » en tant qu'« étants ». (59)

THÉÉTÈTE.-- Mais pour sûr, cela [est] certainement impossible.

L'ÉTRANGER.-- Impossible donc pour « le "-même" » et « l'étant » d'être un. (60)

THÉÉTÈTE.-- Probablement.

L'ÉTRANGER.-- [Faut-il] alors, quatrième à côté des trois autres eidè, que nous posions le « le "-même" » [comme] eidos ? (61)

THÉÉTÈTE.-- Eh bien tout à fait, en effet.

(vers la section suivante)


(1) « Avec pas un, pas un n'a pas une possibilité de communauté en vue de pas une [seule chose] » traduit le grec mèdeni mèden mèdemian dunamin echein koinônias eis mèden (mot à mot « à_pas_un pas_un pas_une possiibilité avoir de_communauté vers pas_un »), en essayant de reproduire en français l'accumulation des différentes formes de mèdeis (étymologiquement « pas () un (eis) », mèdemia au féminin, mèden au neutre). Ici encore, les pronom indéfini neutres permettent à l'étranger de ne pas avoir à utiliser un nom pour désigner ce qu'il a en tête, ce qui donne à la formule un caractère aussi général que possible. Ici l'idée d'« association » est rendue par la formule dunamis koinônias (« possibilité/puissance/pouvoir de communauté »), qui utilise le mot koinônia, que Socrate utilise dans la République pour parler de la « communauté » entre gardiens hommes, femmes et enfants, et qui était déjà présent dans le verbe epikoinônein qu'il vient d'utiliser en 251d9, où je l'ai traduit par « former une communauté » (koinônein est le verbe formé sur koinônia, lui-même dérivé de koinos, qui signifie « commun » ou « public », par opposition à idios, « personnel, privé »). Une traduction moins littérale évitant le problème des doubles négations et utilisant des mots piégés dans ce contexte comme « chose » et des formes intempestives du verbe « être » serait : « pas une seule chose n'a la moindre possibilité de communauté avec quoi que ce soit d'autre en vue de quoi que ce soit ». (<==)

(2) La communauté devient ici « participation » par l'emploi du verbe metechein (« avoir part à »), dans lequel on retrouve le verbe echein (« avoir, posséder ») qui figurait dans la première partie de la réplique dans l'expression dunamin echein (« avoir le pouvoir, la possibilité »). Ce verbe est souvent considéré comme ayant un sens « technique » par ceux qui prêtent à Platon une « théorie des formes/idées » pour exprimer la relation qu'il y a entre les eidè (« formes/idées » supposées derrière les mots et les « choses » du monde sensible qui « participent » à ces eidè, par exemple les belles choses à l'idée du beau, les actions justes à l'idée de justice). Ici, où il n'a été pour l'instant pas question d'eidè et où ce dont on envisage la « participation/communauté » ou l'absence de « participation/communauté » peut être n'importe quoi, y compris les mots eux-mêmes, il n'y a aucune raison d'accorder plus d'importance à l'un de ces verbes plutôt qu'à l'autre et de chercher à l'un ou l'autre un sens « technique ». D'ailleurs, peu avant, l'étranger, en 250b8-11, cherchant à expliciter ce que pensait Théétète à propos de to on (« l'étant ») par rapport à kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« repos/immutabilité »), parlait de tèn tès ousias koinônian (« leur communauté avec l'étance »), alors qu'ici, où il vient d'utiliser le mot koinônia dans la première partie de sa réplique, il parle de l'impossibilité qui résulterait de son hypothèse pour kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« repos/immutabilité ») de metechein ousias (« avoir part à l'étance »).
Dans ma traduction, le « ni l'un, ni l'autre » de « n'auront ni l'un, ni l'autre en aucune manière part à l'étance » cherche à rendre explicite en français ce qui est implicite dans le grec par le fait que la forme verbale methexeton est la troisème personne du dual de l'indicatif futur actif de metechein (« avoir part à »), le dual étant le nombre réservé, entre le singulier et le pluriel, au cas spécifique de deux. (<==)

(3) Retour à la « communauté » avec le verbe proskoinônein, dans lequel le préfixe pros ajoute l'idée de « en plus ». La forme estai (« il sera ») du verbe einai (« être ») employé absolument est mise en valeur en étant le premier mot de la réplique après le ti de; mais quoi ? »). (<==)

(4) « Accord entre nous » traduit le mot grec sunomologia, substantif dérivé du verbe sunomologein qui signifie étymologiquement « dire (legein) la même chose (homos) avec (sun) [quelqu'un] ». Si sunomologia est un mot rare dans les dialogues (2 occurrences seulement, ici et en Lois, XII, 966a2), le verbe sunomologein y est plus fréquent (31 occurrences, dont 6 dans le Sophiste : 218c5, 221a9-b1, 248a2, 249e6, 262b1 et 263c4), ainsi que le substantif homologia (41 occurrences, dont une dans le Sophiste, en 216a1, dans la réplique introductive de Théodore faisant référence à l'« accord » conclu la veille à la fin du Théétète entre les interlocuteurs de ce dialogue de se retrouver le lendemain au même endroit). Mais c'est surtout le verbe homologein qui y revient à longueur de dialogue : 529 occurrences (dont 14 dans le Sophiste), ce qui en fait un des verbes les plus employés dans les dialogues (il arrive en 22ème position dans la liste des verbes les plus fréquents dans les dialogues). Sur ce verbe et son importance dans les dialogues, on pourra se reporter à l'annexe qui lui est consacrée dans mon papier Platon : mode d'emploi, en pages 170-174. C'est l'idée ajoutée à homologia par le préfixe sun- (« avec, ensemble ») que je rend par « entre nous » dans ma traduction. (<==)

(5) « Le tout » traduit mot à mot le grec to pan. Par ce mot, l'étranger se dispense d'avoir à utiliser des termes spécifiques sur ce qu'il a en vue. C'est tout ce à quoi l'on peut penser, et pas seulement « l'univers », comme le suggère Cousin par sa traduction, ou on ne sait trop quel « Tout » hypostasié par l'emploi de la majuscule, comme le font Diès et Robin. (<==)

(6) « Tous ceux qui disent les étants être selon des eidè se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] » traduit le grec hosoi kat' eidè ta onta kata tauta hôsautôs echonta einai phasin aei (mot à mot « tous_ceux selon des_eidè les étants selon les_mêmes de_la_même_manière se_comportant être ils_disent toujours »). C'est la position des amis des eidè que décrit ici l'étranger. Il y est question de ta onta (« les étants », neutre pluriel) qui se limiteraient à ce que l'on peut dire « être » (einai) à la fois kat' eidè (« selon des eidè ») et kata tauta hôsautôs echonta aei (« se comportant toujours de la même manière selon les mêmes [principes] »), cette seconde clause, dans laquelle le verbe echein (« avoir »), est utilisé dans un sens proche de celui de einai (« être »), celui de « se (com)porter de telle ou telle manière », c'est-à-dire « être dans tel ou tel état », étant en quelque sorte une explication de ce qu'ils entendent par eidè.
Voici comment les traducteurs que j'ai consultés traduisent ces mots
- Cousin : « ceux qui sans le système des idées veulent que l'être demeure toujours invariable et dans le même état » ;
- Diès : « tous ceux qui, rangeant les êtres par Formes, les affirment éternellement identiques et immuables » ;
- Robin : « tous ceux qui font consister les êtres en des essences intelligibles, conservant toujours semblablement les mêmes rapports » ;
- Chambry : « ceux qui disent que les êtres sont rangés dans des formes immuables et éternelles » ;
- Cordero : « ceux qui disent que les êtres consistent en des formes identiques et toujours immuables »
On notera que tous sauf Cousin réussissent le fait d'arme de traduire ta onta (« les étants ») par « les êtres » et de ne pas traduire le einai (« être ») ! Cousin, pour sa part, traduit ta onta, pluriel, par « l'être » au singulier, et semble traduire le einai par « demeure ». (<==)

(7) Dans cette seconde partie de la réplique, dans laquelle ce dont il est question, ce sont toujours les « étants » (ta onta) dont il vient d'être question, on trouve la formule to einai (« le "être" »), c'est-à-dire non plus le participe présent neutre substantivé (to on au singulier, ta onta au pluriel), mais l'infinitif substantivé, qui renvoie, non pas à ce qui « est », mais au fait d'être, au fait que ce verbe soit utilisé à propos de quelque chose (voir le tableau de la note 7 à ma traduction de la section précédente (Sophiste, 249d6-251e7)). L'étranger dit donc ici que tous les tenants des différentes thèses qu'il a méntionnées auparavant utilisent le verbe einai (« être ») sous une forme ou sous une autre. Et le mot qu'il utilise cette fois pour traduire la « relation » qu'ils établissent entre to einai (« le "être" ») et les sujets à propos desquels ils emploient ce verbe est le verbe prosaptein (« appliquer sur/à »), déjà utilisé en 251d6, qui traduit en général la relation entre un mot et ce à quoi il renvoie.
Quant à la forme sur laquelle il les fait se rencontrer tous, c'est, non pas une forme du verbe lui-même, mais l'adverbe ontôs, formé sur la racine ont- du participe présent masculin ou neutre de einai), généralement traduit par « réellement », mais qui signifie étymologiquement « à la manière d'un étant » et qu'on a déjà rencontré en 240b3, b7, b11 et b12, où il était mis en relation avec le qualificatif alèthinon (« véritable ») (voir les notes 35 et 37 de ma traduction de cette section). C'est qu'en effet, Platon qui tient la plume est attentif au moindre détail des formulations qu'il utilise : ici, le texte grec de ce membre de phrase est hoi men ontôs kineisthai legousin, hoi de ontôs hestèkot' einai (mot à mot « les d'une_part réellement bouger/changer ils_disent, les d'autre_part réellement restant_immobiles/immuables être »), dans lequel on observe une dissymétrie qui adapte dans chaque cas l'expression verbale à la thèse dont elle rend compte. En effet, si la première partie de chaque membre de l'alternative respecte la symétrie (hoi men ontôs..., hoi de ontôs..., « les uns réellement..., les autres réellement... »), il n'en va plus de même avec la suite (en laissant de côté le legousin (« ils disent ») qui est commun aux deux parties, explicite pour la première, sous-entendu pour la seconde). Pour les « mobilistes, il utilise l'infinitif présent du verbe qui résume leur thèse, kineisthai (« bouger/changer »), alors que pour leurs opposants, dont la thèse revient à opposer einai (« être ») à gignesthai (« devenir ») au nom de la stabilité (stasis) supposée du premier, il utilise l'infinitif einai (« être ») associé au participe parfait actif neutre pluriel hestèkot(a) du verbe histanai (« rester immobile/immuable »), dont stasis est le substantif dérivé, utilisant donc dans chaque cas le verbe qui est le mot-clé de leur thèse. Ce faisant, il suggère que, même si les mobilistes récusent l'idée de stabilité qu'implique le vebe einai (« être »), ils le supposent sans même s'en rendre compte à travers l'adverbe ontôs (« réellement/à la manière d'un étant ») pour dire que n'est réellement que ce qu'on peut toucher et qui bouge/change, ce ontôs étant ce qui donne au esti/on (« est/étant ») auquel on l'associe son sens « existentiel ». Et similairement, leurs opposants, qui, eux, acceptent d'utiliser einai (« être ») dans un sens « existentiel », sont contraints de le renforcer par ontôs pour faire comprendre ce sens existentiel à ceux qui ne partagent pas leur point de vue. Bref, avec ou sans einai (« être »), c'est bien le ontôs (« réellement ») qui est la pierre de touche du sens « existentiel » que récuse l'étranger. Mais ce ontôs, dont le sens étymologique est « à la manière d'un étant », sens que la plupart de ceux qui l'emploient ont perdu de vue, n'en dit pas plus que le esti/on (« est/étant ») qu'il renforce, puisqu'il en dérive.
Mais tous ces efforts de clarté échappent à la plupart des traducteurs, plus adeptes de beau style et de symétrie que de rigueur dans l'expression verbale et de respect de l'auteur qu'ils traduisent :
- Cousin : « ils disent soit qu'il (l'être) est réellement en mouvement, soit qu'il est réellement en repos » ;
- Diès : « soit qu'ils parlent d'être réellement mû, soit qu'ils parlent d'être réellement immobile » ;
- Robin : « les uns en disant de lui (l'être) qu'essentiellement il est en mouvement, les autres en disant de lui qu'essentiellement il est en repos » ;
- Chambry : « les uns disant qu'il (l'être) se meut réellement, les autres qu'il est réellement en repos » ;
- Cordero : « soit qu'ils disent que le tout se meut "réellement", soit qu'ils affirment que le tout est "réellement" en repos » (Cordero a bien vu le rôle important que joue ontôs dans cette phrase et le souligne en note sa relation avec einai).
Tous sans exception, trop contents de trouver pour une fois sous la plume de Platon la forme to einai, « l'être » (ou « le "être" »), la traduction qu'ils utilisent habituellement pour traduire to on (« l'étant »), voire hè ousia (« l'étance »), supposent aux deux clauses un sujet au singulier, en l'occurrence ce to einai (« l'être ») (ou, pour Cordero, to pan, « le tout »), sans voir que, si, dans le premier membre, l'infinitif kineisthai (« bouger/changer ») ne permet pas de déterminer le nombre du sujet, dans le second, le participe présent hestèkota (« restant immobiles/immuables »), dont le alpha final est élidé devant le epsilon initial de einai (ce qui les aide probablement à se tromper), accusatif neutre pluriel, ne laisse aucun doute sur le nombre du sujet : en effet, le singulier serait hestèkoton et il n'y aurait donc pas eu d'élision. Le sujet, c'est donc bien ta onta (« les étants », pluriel) plus haut dans la phrase, seul candidat au pluriel dans la réplique, qu'ils traduisent d'ailleurs tous par « les êtres » (sauf Cousin, qui, là aussi, met un singulier ; voir note précédente). Si Chambry et Cordero respectent la dissymétrie, au contraire des trois autres, qui offrent une symétrie parfaite, ils l'affadissent en traduisant einai comme un simple auxiliaire, la traduction « être en repos » étant très vraisemblablement celle qu'ils auraient utilisée si Platon avait écrit hestèkenai (« rester immobile/immuable », infinitif parfait) au lieu de hestèkot' einai (« être en restant immobiles/immuables ») pour faire pendant au kineisthai (« bouger/changer ») du premier membre. (<==)

(8) « Toutes choses » traduit ta panta (mot à mot « les tous », neutre pluriel). Une fois de plus, l'étranger evite de rentrer dans le détail de ce qu'il a en vue, car c'est bien absolument tout, mots compris. (<==)

(9) « Ayant une limite » traduit peras echonta, expression qui fait pendant au apeira rencontré auparavant et traduit par « en nombre illimité », mot formé sur peras (« limite, fin ») par adjonction de l'alpha privatif. La limite dont il est ici question est celle du nombre des éléments (stoicheia) en lesquels on divise ce qui est au départ donné comme unité. (<==)

(10) « Alternativement » (en merei) évoque les théories supposant une alternance de phases de dispersion et de phases de rassemblement, comme celle d'Empédocle ; « continuellement » (aei) celles où des dispersions et recompositions se produisent en permanence simultanément. (<==)

(11) Après avoir fait remarquer que toutes les thèses qui supposent des combinaisons et des divisions s'effondrent si rien ne se mélange à rien, ce qui est assez évident, l'étranger propose maintenant de montrer qu'il en est de même avec les thèses de ceux qui refusent la communauté (koinônia) que représente la multiplicité d'appellations pour une même chose, c'est-à-dire qui refusent le mélange des noms, ce qui semble plus paradoxal. (<==)

(12) Encore un verbe différent, ici pour parler des liaisons entre mots, sunaptein, formé par adjonction du préfixe sun- (« avec, ensemble ») au verbe aptein (« lier, joindre, attacher », mais aussi « toucher », d'où le dérivé aptos, « tangible »), dont le sens est très concret avant d'être analogique, ce qui est une manière pour l'étranger de suggérer que les mots eux-mêmes ont une matérialité qu'on ne peut ignorer. (<==)

(13) Euryclès est le nom d'un célèbre ventriloque et devin (cf. Aristophane, Guèpes, 1019). Son nom signifie « large (eurus) renommée (kleos) », c'est-à-dire « dont la renommée se répand largement ». L'étranger le qualifie d'atopon, c'est-à-dire étymologiquement « sans place, nulle part à sa place », mot que j'ai traduit par « extraordinaire », mais qu'on peut aussi traduire par « bizzare, étrange, insolite », ou encore « extravagant, absurde, inconvenant ». C'est le mot qu'a utilisé Théétète en 239c1, où je l'ai traduit par « déplacée », pour qualifier l'« audace » (prothumia) dont il ferait preuve s'il essayait de tenir un discours cohérent sur le « n'étant pas » (mè on) après que l'étranger y ait échoué, et en 240c2, où je l'ai traduit par « insolite », pour qualifier une réplique de l'étranger qui entrelace « l'étant » (to on) et le « n'étant pas » (to mè on) de manière mala atopon (« tout à fait insolite »). C'est aussi l'adjectif que Socrate utilise lui-même pour qualifier son mode de vie sociale et ses relations avec ses concitoyens en Apologie, 31c4. (<==)

(14) Cette réplique de l'étranger prouve définitivement, s'il en était encore besoin, qu'il ne fait pas des mots un cas à part que l'on pourrait ignorer dans l'appréciation des doctrines qu'ils servent à énoncer, en d'autres termes que les mots ne sont pas « transparents » dans l'usage qu'on en fait et qu'on ne peut faire comme si l'appréciation de ces doctrines ne devait porter que sur ce que les mots employés pour les énoncer prétendent désigner, surtout quand on n'a pas pris la peine de réfléchir en préalable sur la relation entre les mots et ce à quoi ils pourraient renvoyer. Ceux qui refusent qu'on dise bon un homme, n'acceptant pour les hommes que le mot « homme », ne se rendent pas compte que le mot anthrôpos (« être humain ») en tant que tel n'est qu'un mot, pas un être humain, qui, dans d'autres langues, serait différent (« homo » en latin, « homme » en français, « man » en anglais, « mensch » en allemand, « hombre » en espagnol, « uomo » en italien, etc.), que ce mot en lui-même, pas plus que ses équivalents dans d'autres langues, ne nous apprend rien sur ce à quoi on l'attribue, et que donc, en l'appliquant à des êtres humains, on associe deux choses différentes l'une de l'autre, ce que l'on prétend désigner par le mot et le mot lui-même. Et quand, de plus, on exprime cela dans une phrase, on ne peut le faire qu'en associant des mots les uns aux autres. Ainsi, si l'on veut dire que, par exemple, anthrôpos chôris tôn allôn kath' hauto einai (« l'homme est en soi séparément des autres » pour dire que l'anthrôpos (« être humain ») est cela seul, à part de tout le reste, il faut, pour le dire, lier ensemble les mots chôris (« à part de, séparément »), tôn allôn (« des autres »), kath' hauto (« par lui-même, en soi ») et einai (« être »), ce qui implique, non seulement de lier les mots entre eux, mais encore d'attribuer à ce que l'on met derrière le mot anthrôpos les propriétés que l'on prétend désigner par les mots chôris (le fait de pouvoir se distinguer du reste), allos (le fait pour quelque chose ou quelqu'un d'être autre qu'autre chose ou quelqu'un d'autre), kath' auto (l'identité avec soi-même, quoi que cela veuille dire) et einai (le fait d'être, quoi que cela veuille dire, si cela veut dire quelque chose), c'est-à-dire faire dans ce cas précisément ce qu'on se refuse à faire avec agathon (« bon ») ou d'autres qualifications similaires. Bref, pour parler, pour dire quelque chose de sensé, qui ne soit pas une simple liste de mots juxtaposés sans liens entre eux, il faut, au-delà des mots supposés signifiants, comme anthrôpos (« être humain ») et agathos (« bon »), des mots de liaison comme heautou/hautou (« soi-même »), allos (« autre »), chôris (« séparément ») et, objet premier de la discussion, einai (« être »), mis ici au rang des mots-outils qui traduisent des relations élémentaires d'identité, de compatibilité, d'incompatibilité et de différence que le logos (« langage/discours/raisonnement/... ») cherche précisément à exprimer. Et ainsi, pour pouvoir dire qu'on ne peut pas dire qu'un homme est bon, qu'on ne peut rien associer à un homme qu'« homme », outre que, ce faisant, on lui associe un mot, « homme », qui n'est pas lui, il faut lui associer l'idée de différence et celle d'identité à soi-même, et donc faire ce qu'on prétend interdit de faire, et tout cela en faisant des associations entre les mots qui prétendent exprimer ces concepts et ces notions. Si rien ne peut être associé à rien, c'est Cratyle à la fin de sa vie qui avait raison, lui qui, dit-on, en était arrivé à la conclusion qu'il ne fallait même pas utiliser de mots, mais seulement montrer du doigt, c'est-à-dire qui refusait et annihilait le logos. Si rien ne se mélange à rien, il n'y a plus même de logos ! C'est d'ailleurs ce que dira explicitement l'étranger en 259d9-260a6.
La fin de la phrase et la comparaison avec le ventriloque Euryclès dénoncent un double langage inconscient de la part de ceux qui soutiennent les thèses critiquées ici par l'étranger : ce que leur discours semble vouloir dire pour ceux qui oublient les mots et ne s'intéressent qu'à leur sens supposé, et ce qui se cache à l'intérieur même (entos) de ce discours pour ceux qui savent l'entendre en partant du fait que les mots ne sont pas neutres et qu'on ne peut pas faire l'impasse sur eux en se limitant à leur sens supposé. Le verbe qu'emploie l'étranger à ce propos est le verbe hupophtheggesthai, mot rare dont c'est la seule occurrence, non seulement dans les dialogues de Platon, mais dans tous les classiques grecs disponibles à Perseus (peut-être encore un néologisme forgé par Platon), qui signifie étymologiquement « proférer des sons (phtheggesthai) en-dessous (hupo) », c'est-à-dire en général « parler à voix basse, murmurer » (dans ma traduction, j'ai paraphrasé le hupophtheggomenon, participe présent actif neutre, utilisé par l'étranger par « bruit proféré en sourdine »). Le fait que ce verbe soit construit sur phtheggesthai, (« faire du bruit, émettre des sons »), dont j'ai déjà fait remarquer qu'il s'opposait chez Platon à legein pour distinguer la parole comme phénomène purement physique de production de sons de la parole comme porteuse de sens, est un moyen pour l'étranger de suggérer que, pour celui qui prononce les mots, ce discours caché « sous » (hupo) l'autre est inconscient et involontaire et qu'il ne le comprend pas au moment même où il le prononce. (<==)

(15) Le mots que je traduis par « adapté » est homoion, dont le sens premier est « semblable ». Le qualificatif s'applique à la comparaison avec Euryclès. (<==)

(16) La première hypothèse examinée était ainsi formulée en 251e9 : mèdeni mèden mèdemian dunamin echein koinônias eis mèden (« avec pas un, pas un n'avoir pas une possibilité de communauté en vue de pas une [seule chose] »). Ici, la seconde hypothèse examinée est ainsi formulée : panta allèlois dunamin echein epikoinônias (« toutes [choses] avoir les unes avec les autres une possibilité de communauté sur [tous les plans] »). Panta allèlois (« toutes [choses] les unes avec les autres ») remplace mèdeni mèden (« avec pas un, pas un »), dunamin echein (« avoir une possibilité ») remplace mèdemian dunamin echein (« n'avoir pas une possibilité »), et finalement, epikoinônias (« de communauté sur [tous les plans] ») remplace koinônias eis mèden (« de communauté en vue de pas une [seule chose] »). C'est sur ce dernier remplacement que je voudrais m'attarder. Dans les deux cas, il est question de koinônia (« communauté ») mais, dans cette seconde hypothèse, le koinônia de la première est devenu epikoinônia, par adjonction du préfixe epi- (« sur ») conduisant à un autre de ces mots dont on ne trouve qu'une seule occurrence, non seulement dans les dialogues de Platon, mais dans tous les classiques grecs disponibles à Perseus (le LSJ ne donne, en dehors de cet exemple dans le Sophiste, qu'un autre exemple dans un fragment de Théophraste, succcesseur d'Aristote à la tête du Lycée, dont postérieur à Platon de deux générations au moins). Il vaut donc la peine de se demander quel nuance de sens supplémentaire Platon voulait faire passer en utilisant ce mot rare, peut-être même forgé par lui pour l'occasion, ce d'autant plus que le parallèlisme des formules aurait plutôt dû conduire à un koinonias eis panta (« communauté en vue de toutes [choses] »). Je suggère que le epi- est à mettre ici en relation avec les utilisations de ce préfixe/préposition dans des expressions faisant référence aux relations entre les mots et ce « sur » (epi) quoi on les « applique (epipherein, « porter sur » ; voir sur ce verbe et sur les implications de l'emploi de la préposition/préfixe epi dans cette problématique la note 6 à ma traduction de Sophiste, 237a3-241d2), invitant à bien distinguer deux plans, celui des mots et celui de ce qu'ils prétendent désigner. En parlant ici d'epikoinônia, Platon veut, me semble-t-il, faire comprendre qu'il n'a pas en vue seulement la communauté entre les pragmata (« faits, choses »), les auta (les « ça même ») auquels renvoient les mots, mais aussi la communauté entre les mots, et même et surtout celle entre les mots et les pragmata (« faits, choses »), c'est-à-dire celle qui s'établit entre les deux plans qui sont l'un « sur » l'autre et permet le logos (« langage/parole/discours/...). Rétrospectivement donc, on peut comprendre le eis mèden (« en vue de pas une [seule chose] ») de la première hypothèse comme pouvant inclure, parmi les « choses » en vue desquelles la communauté est impossible, la communauté entre les mots et ce qu'ils désignent, dont la problématique est apparue plus clairement dans le cours de la discussion de cette première hypothèse, si bien qu'on peut maintenant se contenter d'y faire une simple allusion. (<==)

(17) Lorsque Théétète utilise ici la formule kinèsis autè (« le mouvement/changement lui-même »), et aussitôt après la formule stasis autè (« l'immobilité/immutabilité elle-même »), il ne faut pas penser qu'il veut dire par là, comme on pourrait le penser si ces mots étaient placés dans la bouche de Socrate ou de l'étranger, l'eidos de mouvement/changement et l'eidos d'immobilité/immutabilité, les « idées/concepts » auxquels renvoient ces mots de kinèsis et stasis, car, si c'était le cas, comme je l'ai déjà indiqué dans la note 7 à ma traduction de la section précédente (249d6-251e7) à propos d'un échange où cette ambiguïté était déjà présente, il devrait admettre qu'en tant qu'« eidos/idée », l'« eidos/idée » de mouvement/changement ne bouge/change pas. Dans sa bouche, ces autè (« (soi-)même ») sont seulement intensifs. Ils cherchent à faire comprendre que ce ne sont pas seulement certaines chose bougeant/changeant qui, en même temps, resteraient immobiles/immuables, mais tout ce qui bouge/change qui, en même temps, resterait immobile/immuable, et vice-versa. Bref, mouvement/changement et immobilité/immutabilité se confondraient, les deux mots voudraient dire la même chose et donc dire de quoi que ce soit qu'il bouge/change reviendrait à dire en même temps qu'il reste immobile/immuable. (<==)

(18) Théétète reprend ici le préfixe/prépositon epi (« sur ») en le redondant, puisqu'il apparaît à la fois dans le verbe qu'il emploie, epigignesthai (« se produire sur ») et dans le complément qui suit, ep' allèloin (« l'un sur l'autre, dual). Mais, dans sa bouche, on se sait pas trop à quoi exactement il renvoie. Sans doute à une simple superposition de sens ou à un empilement de mots ou d'attributs contradictoires à propos de la même chose. Ce n'est probablement même pas clair dans son esprit : il parle comme tout le monde, sans chercher midi à quatorze heure et sans se poser de questions métaphysiques sur ce qui se cache derrière les mots qu'il emploie. (<==)

(19) L'étranger ne cherche pas à rectifier la formulation approximative et floue de Théétète car, dans l'hypothèse envisagée, qui est celle de la confusion universelle où tout se mélange à tout, il importe peu de savoir si l'on parle d'eidè (« idées/formes/concepts/... ») ou d'instances, puisque justement tout se confond. Il utilise donc dans sa réponse les mots de Théétète dans le sens dans lequel ce dernier les comprend, en se contentant de rester sur le mode interrogatif et d'assortir son assertion d'un pou (« en quelque sorte » plutôt qu'une traduction usuelle par un « je pense », « j'imagine », « je suppose » ou équivalent, qui laisserait entendre que c'est l'opinion personnelle de l'étranger, ce qui n'est probablement pas le cas si lui admet, comme c'est plus que probable, qu'en tant qu'eidos, le mouvement ne bouge/change pas).(<==)

(20) Encore un verbe différent, summeignusthai, « se mélanger ensemble », le verbe dont dérive summeixis employé en 252b6. Le verbe traduit par « vouloir bien » est ethelein, qui signifie « vouloir bien, vouloir » ou encore « consentir à, accepter ». Il faut voir dans ce verbe une façon de parler, comme quand on dit par exemple « Cette voiture ne veut pas démarrer », sans chercher à imaginer que tout ce qui est en cause dans ces mélanges aurait une « volonté » propre agissante. (<==)

(21) Les lettres (ta grammata) ne sont pas un exemple pris dans un autre domaine, mais un cas particulier de la règle générale, puisque le « tout » de toute cette discussion n'a pas de limites et inclut aussi bien les lettres que le mots que les pragmata (« faits/choses ») et n'importe quoi d'autres. Ce n'est pas non plus un exemple pris au hasard, puisque les lettres sont les constituants élémentaires et physiques (en tant que sons aussi bien qu'en tant que graphismes) du logos (« parole/langage/discours/... ») oral aussi bien qu'écrit. Et, dans un système alphabétique comme celui des grecs, elles sont l'exemple d'un ensemble de composants élémentaires arbitrairement choisis en nombre limité à partir desquels on peut, par combinaison, produire une multitude d'agrégats, les mots, tout aussi arbitraires que les lettres dont ils sont constitués, mais qui nous permettent de désigner la multitude des composants du monde qui nous entoure et de produire du sens à partir de quelque chose qui n'en a pas, de rendre physiquement représentable et transmissible la pensée sous forme de sons et de dessins à partir de symboles sonores et graphiques sans aucun lien avec ce qu'ils servent à désigner. On est donc bien ici à la racine du logos (« parole/langage/discours/... ») qui est l'objet premier de cette seconde partie de la discussion. La réflexion sur le logos commence par une réflexion sur la manière dont il est rendu sensible à la vue et à l'ouïe, processus dont nous avons tous ou presque (tous ceux en tout cas qui sont capables de lire ou d'entendre lire les dialogues de Platon) l'expérience personnelle. (<==)

(22) Encore un nouveau registre pour parler des « associations » avec les verbes opposés anarmostein/sunarmottein, construits tous deux à partir de harmottein ou sa variante harmozein, qui signifier « ajuster, adapter », ou encore « aller bien, convenir », de même racine que le substantif harmonia (« accord »), en particulier, mais pas seulement, au sens musical. (<==)

(23) Retour au registre de la koinônia (« communauté ») avec le verbe koinônein (« former une communauté »). (<==)

(24) Le mot que je traduis par « art » est technè, à la racine du mot français « technique ». La technè (« art, technique ») s'oppose souvent chez Platon à l'epistèmè (« savoir, science ») comme ce qui relève d'une pratique, pas nécessairement théorisée, de « recettes » pas nécessairement fondées sur une compréhension de leurs justifications profondes, à ce qui permet de dominer le sujet (epistasthai, dont dérive epistèmè, est une forme ionienne pour ephistasthai, qui signifie étymologiquement « se tenir au-dessus, dominer ») et d'en avoir une réelle connaissance, pas seulement pratique (même si, à l'origine, epistasthai avait aussi un sens plutôt pratique). (<==)

(25) « Maître de lecture » traduit le grec grammatikos, qu'il ne faut pas traduire par « grammairien » car ce mot a en français un sens qui n'est plus celui du grec du temps de Platon. Il ne s'agit pas ici de la « grammaire » au sens moderne, qui est l'art d'assembler les mots pour former des phrases correctes, art qui n'en était encore qu'à ses balbutiements au temps de Platon, sans pratiquement de vocabulaire propre pour décrire ses concepts (types de mots et fonctions dans la phrase), et non pas les lettres pour former des mots. Grammatikos est l'adjectif formé sur grammata (« les lettres » de l'alphabet) et qualifie dont ce qui a rapport aux lettres, dont l'art d'assembler les lettres, hè grammatikè (technè). Ce dont il est ici question, c'est de l'art de celui qui apprend à lire à un enfant. (<==)

(26) Encore un nouveau verbe, sugkerannusthai (« se mêler ensemble »), toujours avec le préfixe sun (« avec, ensemble »), qui semble finalement plus important que ce à quoi on l'adjoint, ici kerannunai (au moyen kerannusthai), de sens voisin de meignunai (« mélager »), rencontré en 252e2 dans le dérivé summeignusthai (toujours le préfixe sun-), que j'ai traduit par « se mélager ensemble », et dans le substantif summeixis (« mélange »), rencontré en 252b6. Kerannunai a un sens plus précis et plus « physique » que meignunai ; c'est par exemple le verbe qu'on utilise pour parler du mélange de l'eau au vin, ou d'eau chaude et d'eau froide pour ajuster la température. Il évoque l'idée d'un dosage approprié et pas d'un simple mélange au hasard. Il est intéressant de noter que, quelques répliques plus haut, en 253a2, à propos des lettres, l'étranger a utilisé les verbes sunarmottein et anarmostein, et en 253a6 le verbe harmottein (« ajuster, adapter » et, dans le registre musical, « harmoniser ») dont dérive les deux précédents, verbe qu'on aurait plutôt attendu ici pour parler de musique et que justement l'étranger n'emploie pas là où on l'attendrait. Cela confirme qu'il ne cherche pas à spécialiser les termes, que ce qui l'intéresse, ce n'est pas les spécificités du type de « mélange » dont il parle, mais le concept le plus général possible de « mélange/combinaison/communauté/liaison/participation/association/... », quel que soit le nom qu'on lui donne. (<==)

(27) Première apparition d'un mot désignant ce à quoi veulent faire référence les mots, le mot genos, que je traduis par « genre ». Le mot dérive de gignesthai (« naître, devenir ») et signifie au sens premier « naissance », puis « famille » et par extension toute forme de regroupement : « race, espèce, genre, etc. ». À partir d'origines différentes, il recouvre une partie des sens d'eidos, qui, lui, évoque un regroupement basé sur une similitude d'apparence visuelle (sens premier d'eidos) et non pas sur une origine commune. Il n'est pas inutile de garder en mémoire que le mot genos que, dans ce contexte, on associe à des « idées », des abstractions, a pour racine un verbe évoquant la naissance et le devenir. Depuis Aristote, il est usuel, au moins dans certains contextes où ces mots sont rapprochés, de traduire genos par « genre » et eidos par « espèce ». Mais je ne m'astreint pas à respecter cette habitude dans un contexte où, comme je l'ai dit en préambule à cette section, ce qui importe, ce n'est pas le sens exact de tel ou tel mot, mais le fait que, justement, l'étranger passe son temps à en changer, comme on ne va pas tarder à le voir à propos de ce que cherche à désigner ce mot, après l'avoir déjà amplement constaté sur les verbes. Et comme je n'ai pas traduit eidos jusqu'ici, je continuerai dans la suite à ne pas le traduire (sur les raisons de ce choix, voir la note 7 à ma traduction de Sophiste, 245e8-249d5).
Quand l'étranger dit ici que « nous sommes aussi tombés d'accord [sur le fait] que... » (kai... hômologèkamen..., indicatif parfait actif d'homologein ; sur ce verbe, voir note 4 ci-dessus), il va un peu vite en besogne, car il n'a encore jamais été question de ça, au moins en ces termes. La dernière apparition du mot genos remonte à 246c6, où l'étranger l'a utilisé à propos des deux « familles » (genoin, dual) que constituent les fils de la terre et les amis des eidè dont il évoquait le combat de Géants. Cet accord ne peut donc résulter que de l'accord général sur le fait que tout peut participer à des mélanges, mais pas n'importe comment, qui est l'hypothèse de travail retenue après élimination des deux autres, et que dans tous les domaines, c'est pareil.(<==)

(28) Jusqu'ici, l'étrangé a parlé de technai (pluriel de technè ; cf. note 24) ; ici il parle d'epistèmè (« savoir/science »), comme pour donner plus de noblesse à ce savoir particulier, dont on va voir qu'il fait effectivement le savoir suprême, celui des véritables philosophoi. (<==)

(29) « Cheminer à travers les logoi » traduit le grec dia tôn logôn poreuesthai. Le verbe poreuesthai est formé sur la racine poros « passage, chemin, route » et signifie « marcher, voyager, cheminer ». Cette formule est importante, car elle définit l'objectif du philosophe: trouver son chemin au moyen et au milieu (deux des sens possibles de dia) des logoi (« discours/raisonnements/arguments/... »). (<==)

(30) Encore un nouveau verbe pour parler des « mélanges, le verbe sumphônein (dont vient le français « symphonie »), toujours formé avec le préfixe sun- (« avec, ensemble », dont le nu final devient mu devant le phi de phônein) sur la racine phônè (« son, voix »), qui signifie au sens propre « résonner ensemble » et, par analogie « être d'accord ». (<==)

(31) Ici, en passant du positif (sumphônein, « consonner ») au négatif, l'étranger change encore de registre. Plutôt que d'utiliser le verbe diaphônein (« être dissonant/en désaccord »), il utilise l'expression allèla ou dechetai (« ne s'acceptent pas les uns les autres ») qui nie l'aptitude à dechesthai (« recevoir, acueillir, accepter »). (<==)

(32) « Tenir ensemble », c'est sunechein, formé par adjonction du préfixe sun- (« avec, ensemble), toujours lui, au verbe echein (« porter, tenir, avoir »), et « se mélangeer ensemble », c'est summeignusthai, qu'on a déjà rencontré en 252e2. Cette idée qu'il pourrait y avoir parmi les mots, des « mots de liaison » est importante, car toute la question est justement de savoir si einai en fait partie, et donc n'a pas plus de sens par lui-même qu'un mot comme kai (« et ») ou è (« ou »), ou s'il peut dans certains contextes au moins, avoir un sens propre. (<==)

(33) « Séparation » traduit le grec diairesis, qui peut aussi signifier « division » ou « distinction ». Ici, le préfixe déterminant, qui s'oppose à sun- (« avec, ensemble », c'est dia-, dont l'un des sens (« à travers ») évoque l'idée de séparation, qu'on trouve sous forme de préposition dans l'expression di' holôn (« parmi les ensembles ») avec un sens un peu différent (« au milieu de »).
Le mot holos qui apparaît dans l'expression di' holôn (« parmi les ensembles ») désigne un tout considéré dans son unité comme un ensemble, par opposition à pas (dont pan est le neutre singulier et panta le neutre pluriel), qui renvoie au tout comme une collection d'unités distinctes. Lorsque l'étranger parle de séparation (diairesis) dans un ensemble à propos du logos (« langage, parole, discours... ») après avoir évoqué le cas des mots de liaison, ce sont les mots servant à marquer une disjontion qu'il a en tête, à commencer par la négation que l'on trouve dans l'expression mè on (« n'étant pas »), qui est au cœur de la discussion du Sophiste. En fait c'est l'expression mè on considérée comme un tout qu'il va finalement présenter comme un simple outil de disjonction. L'ensemble (holon) en cause, c'est la phrase dans laquelle de tels mots apparaissent, par exemple « Socrate n'est pas beau », qui constitue un « ensemble » signifiant de mots dans lesquels « n'est pas » sert à « séparer » ce à quoi renvoie le mot « Socrate » et ce à quoi renvoie le mot « beau ». (<==)

(34) On a là le plus clair indice du fait que le Sophiste ne doit pas être lu seulement comme traitant du sophiste, mais comme traitant aussi en creux du philosophe. Ce qui les distingue, c'est leur manière de faire usage du logos (« langage, discours, raisonnement... »), de « cheminer à travers les logoi » (dia tôn logôn poreuesthai, cf. 253b11 et note 29) et plus spécifiquement leur maîtrise ou non maîtrise du dialegesthai (« dialoguer ») en tant qu'outil d'accès au vrai, c'est-à-dire le fait qu'ils sont ou pas dialektikoi (« compétents pour le dialogue »). (<==)

(35) Comme je l'ai annoncé, l'étranger varie son vocabulaire pour désigner ce qui entre dans les « associations » dont il parle. Ici, dans la même phrase, il commence avec genos (« genre ») et continue avec eidos, et pourtant, il parle des mêmes choses puisque, dans un cas comme dans l'autre, il n'est pas au niveau d'instances, mais de « familles » et d'« apparences » communes. Si son vocabulaire semble plutôt emprunté aux amis des eidè, ce n'est pas parce qu'il serait l'un d'eux, au sens où il ne considérerait comme « étant/existant » que les eidè, mais parce que le logos (« langage, parole... »), qui est ici sa préoccupation principale, ne nous permet de parler que d'eidè, d'« apparences » (le sens premier d'eidos), car c'est à ça, et à ça seulement, aux « apparences » visibles que perçoivent nos yeux et aux « apparences » intelligibles qu'appréhende notre intelligence, que nous donnons des noms (Cf. République X, 596a6-7 : « Nous avons en effet l'habitude, me semble-t-il, de poser un certain eidos unique pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom »). Cela ne veut pas dire que le reste n'« existe » pas, n'en déplaise aux amis des eidè, mais veut dire que le reste ne nous est accessible qu'à travers les eidè auxquels nous donnons des noms qui nous permettent d'en parler et de confronter nos expériences. Et cela n'interdit pas non plus d'utiliser des termes multiples pour parler de ce à quoi nous donnons ces noms (comme ici genos et eidos, et bientôt idea), puisqu'en fin de compte, même si c'est à travers l'apparence commune que, le plus souvent, on y arrive, ce dont il s'agit en fin de compte c'est de « familles » (genè), d'ensembles, de pluralités et non pas de perceptions individuelles liées à une position dans l'espace et à un instant précis dans le temps, si bien que même les individualités dont nous parlons en leur donnant un nom « propre » sont encore des collections de perceptions multiples associant des apparences visuelles successives, des perceptions sonores multiples (parole de la personne et sur la personne, quand il s'agit d'une personne), des sensations tactiles, des odeurs, etc., regroupées non pas parce qu'elles sont similaires en tant que perceptions (il n'y a rien de commun entre des paroles et une perception visuelle), mais parce que notre intelligence leur suppose une origine (un des sens possibles de genos) commune. (<==)

(36) L'étranger a commencé par parler de séparer les genè avant de préciser sa pensée dans une expression parfaitement symétrique autour du verbe hègèsasthai (« croire, penser ») : mète tauton eidos heteron—mète heteron on tauton ((penser) « ni le même eidos autre ni un autre étant le même »). Et ce que suggère la symétrie de cette expression, au premier membre de laquelle le mot eidos a remplacé genos, c'est que le mot qui lui fait pendant dans le second membre, on, participe présent du verbe einai, être », pourrait bien devoir être compris ici comme un substantif (« un autre étant [comme] le même ») et non comme un verbe (« un autre [comme] étant le même ») et donc proposer encore une autre appellation possible pour ce qui doit être séparé sans tomber dans la confusion. Après genos et eidos, utilisés successivement dans la début de la réplique, et avant idea qui va être utilisé dans la réplique suivante, l'étranger glisserait ici l'appellation la plus générale, qui englobe tout et qui est au centre du Sophiste, celle de on (« étant »). Et cette appellation n'est pas en contradiction avec ce que j'ai dit dans la note précédente sur le fait que le logos impose de passer par les eidè, car on n'est « étant » qu'à travers un logos de la forme « c'est çi ou ça » qui attribue à cet « étant » une « étance » (ousia) qui s'exprime par des mots, et donc renvoie à des eidè (« apparences, formes, espèces »/genè (« familles, genres »)/ideai (« apparences, idées »)/...
Mais bien sûr, il y a une autre manière de comprendre cette phrase, en faisant de on un simple verbe, sous-entendu la première fois, explicité la seconde, ce qui implique de supposer eidos explicite, lui, la première fois et sous-entendu la seconde : « penser une même espèce [comme étant] autre, une autre [espèce comme] étant même » (le « comme » est à chaque fois ajouté pour la clarté du français). Et il y a fort à parier que Platon était parfaitement conscient de cette ambiguïté et a construit sa phrase pour la produire !... (<==)

(37) Comme je l'ai annoncé dans la note 4 à ma traduction de Sophiste, 231c9-237a2, en expliquant pourquoi je ne traduisais pas logos, je ne traduis pas non plus l'adjectif dialektikos (au féminin dialektikè dans le grec pour l'accord avec epistèmè, féminin, que je préfère traduire par « savoir », masculin, ce qui me conduit à écrire dialektikos, masculin), car une traduction par « dialectique » serait plus préjudiciable que bénéfique, tirant avec elle vingt-cinq siècles de philosophie, dont Hegel et Marx, qui utilisent ce mot dans un sens qui n'a rien à voir avec celui que Platon lui donnait. Pour Platon, comme je l'ai implicitement dit dans la note précédente, être dialektikos, c'est tout simplement être compétent pour le dialogue, c'est-à-dire savoir en faire usage pour approcher du vrai par le partage d'expériences bien conduit. Et donc la dialektikè epistèmè dont il est ici question, c'est le savoir qui donne cette compétence, l'art du dialogue bien mené, si l'on veut, et rien de plus, mais rien de moins. C'est ce que Socrate pratique tout au long des dialogues, et ça ne se réduit pas à une « technique » particulière, surtout pas la méthode des divisions pratiquée dans le Sophiste, qui, bien conduite, est un « outil » parmi d'autres qui peut avoir, dans certaines circonstances, comme par exemple dans le Sophiste, son utilité, rien de plus. (<==)

(38) Ici, c'est le mot idea, de sens voisin d'eidos et comme lui issu d'une racine signifiant « voir » (idein), dont le sens premier est aussi « apparence », et qui est à la racine du mot français « idée », qui prend la place de genos et d'eidos. Il n'est pas nécessaire de penser que, pour Platon, ces mots sont synonymes (comme le suggère Cordero dans la note 286 à sa traduction), mais seulement qu'ils sont interchangeables dans un raisonnement que se veut aussi général que possible et acceptable aussi bien aux fils de la terre qu'aux amis des eidè, et à d'autres encore (cf. 251c8-d3), et dans lequel aucun mot n'est parfaitement adéquat à ce dont il est question, si bien que le plus grand danger est la tentation de fixer un vocabulaire « technique » spécialisé qui empêcherait de chercher ce dont on parle au-delà des mots. (<==)

(39) La compréhension, et donc la traduction, de cette phrase divise les traducteurs. Deux questions principales se posent :
1) s'agit-il de la description d'un processus technique, d'une « méthode dialectique » dont on aurait là les étapes successives ou simplement de la juxtaposition des différentes opérations nécessaires, selon les cas, pour penser et parler correctement ?
2) n'est-il question, dans ces quatre opérations, que d'eidè (« apparences, formes, espèces »)/genè (« familles, genres »)/ideai (« apparences, idées »), ou bien aussi d'autres chose, appartenant à la sphère du sensible ?
La réponse à ces questions passe par une analyse détaillée de cette phrase rigoureusement construite, aussi bien dans ses parallèles que dans ses oppositions, qui sera facilitée par la présentation en tableau que voici :

  oukoun ho ge touto dunatos dran
donc le du_moins cela capable faire
1.    mian idean
une idée
dia pollôn, henos hekastou keimenou chôris,
parmi beaucoup, un chaque placé séparément
pantèi
de_tous_côtés
diatetamenèn
s'étendant
(dia-teinesthai)
  ikanôs diaisthanetai
suffisamment perçoit_distinctement
2. kai
et
    pollas heteras allèlôn
    
beaucoup autres les_unes_des_autres
hupo mias
sous une
exôthen
du_dehors
periechomenas
entourées
(peri-echesthai)
3. kai au
et à_nouveau
mian
une
di' holôn pollôn
parmi formant_des_touts beaucoup
en heni
en un
sunèmmenèn
liant
(sun-aptesthai)
4. kai
et
    pollas chôris
    beaucoup séparément
  pantèi
complètement
diôrismenas
distinguées
(dia-horizesthai)

Dans ce tableau, j'ai isolé et numéroté de 1 à 4 les quatre membres de phrases qui décrivent les quatre opérations que celui qui est dialektikos doit pouvoir faire, en les découpant pour en isoler les termes et mettre en évidence les parallèles et les oppositions entre eux, car c'est sur eux principalement que va porter l'analyse. C'est pourquoi j'ai mis le reste de la phrase en caractères plus petits. Le mots ikanôs diaisthanetai (« perçoit de manière suffisament distincte ») qui sont rejetés à la fin de la description de la première opération, sont en fait en facteur pour les quatre.
Chaque opération concerne alternativement une (mian, opérations 1 et 3) ou plusieurs (pollas, opérations 2 et 4) ideai (« idées ») par rapport à quelque chose qui est décrit ensuite et selon une oépération caractérisée en fin de membre par un verbe au participe parfait (1, 3, 4) ou présent (2) moyen (1, 3) ou passif (2, 4) précédé d'un adverbe ou d'une expression s'y appliquant. Le mot idea, féminin en grec, comme « idée » en français, à l'accusatif idean en tant que complément d'objet du verbe diaisthanetai (« perçoit distinctement »), n'apparaît que dans la description de la première opération et est sous-entendu les trois fois suivantes, sans ambiguïté possible, puisqu'aussi bien pollas (« beaucoup, de nombreuses ») que mian (« une ») sont des féminins. Les quatre participes finaux sont aussi des féminins, alternativement singulier, lorsque l'opération concerne mian idean (« une unique idée », opérations 1 et 3) et pluriel, lorsque l'opération concerne pollas (ideas) (« plusieurs (idées) », opérations 2 et 4), et ont donc pour sujet idea, exprimé ou sous-entendu, au singulier ou au pluriel. Les opérations 1 et 3 concernent une unique idée, sans autres précisions, alors que les opérations 2 et 4 concernent de multiples idées, considérées comme différentes les unes des autres (heteras allèlôn) dans l'opération 2, et envisagées séparément (chôris) dans l'opération 4. Les opérations 1 à 3 mettent en relation une (opérations 1 et 3) ou plusieurs (opération 2) idées avec autre chose, pas la 4. Toute la question est maintenant de déterminer ce que sont ces autres choses. C'est simple dans le cas 2, où mias (« une » au sens numéral) est féminin et donc sous-entend lui aussi idea (« idée ») : l'opération 2 décrit donc une relation d'idées multiples à idée unique, qui n'est autre que le regroupement d'une pluralité d'idées sous (hupo) une idée plus générale qui les englobe (periechomenas, « entourant »), par exemple l'idée d'« homme », l'idée de « cheval » et l'idée de « chien » sous l'idée unique d'« animal ». Pour les opérations 1 et 3, la relation est entre une unique (mian) idée et quelque chose décrit les deux fois par l'expression dia pollôn (« parmi beaucoup/de nombreux »), sans que soit précisé de nombreux quoi. Simplement, une information supplémentaire, différente à chaque fois, précise que, dans l'opération 1, ces nombreux on ne sait pas quoi sont chacun (hekastou) une unité (henos) considérée séparément (chôris) des autres, alors que dans l'opération 3, ils forment des touts (hollôn), c'est-à-dire que, outre qu'ils sont plusieurs, chacun d'eux est lui-même un tout composite considéré comme une unité au-delà de la multiplicité de ses composants/parties (c'est le sens de holos). Si pollôn et holôn, génitifs pluriels conditionnés par la préposition dia peuvent aussi bien être des masculins que des féminins ou des neutres, il n'en va plus de même pour les mots henos, hekastou et keimenou, qui sont des génitifs singulier masculin ou neutre, mais pas féminin. Ceci exclut donc que les pollôn de l'opération 1, qui sont chacun considéré comme une unité distincte, soient aussi des ideai (« idées », féminin en grec comme en français), comme le voudraient certains commentateurs qui tiennent absolument à ce que que toutes ces opérations ne concernent que les idées (c'est par exemple le cas de Cordero, et on pourra se reporter à la note 284 de sa traduction pour voir les contorsions qu'il est obligé de faire pour justifier cette option ; c'est aussi le cas de Diès et de Chambry, qui ne parlent que de « formes » sans prendre la peine de justifier leur traduction et n'hésitent pas à traduire des masculins par des féminins, comme on peut le voir à la fin de cette note, où j'ai reproduit leurs traductions). En fait, on peut même supposer que, si Platon a choisi ici de parler d'ideai, et non pas de continuer à parler d'eidè comme dans sa réplique précédente ou de genè, comme il l'avait fait au début de cet échange, c'est précisément parce qu'idea est le seul mot féminin de ce groupe de mots (les deux autres sont neutres) et que cela lui donnait un moyen de rendre sa phrase non ambiguë quand il en viendrait à parler des pollôn (« nombreux ») non spécifiés, qui ne pouvaient être laissés non spécifiés qu'au neutre. Il faut donc considérer le pollôn de 1 comme un neutre pluriel signifiant de manière vague, comme c'est souvent le cas avec les adjectifs neutres substantivés sans nom associé, quelque chose comme « beaucoup de choses », avec un « choses » devant se prendre dans le sens le plus ouvert possible. Et dès lors, les évidentes symétries de la phrase invitent à considérer que le pollôn de l'opération 3 est à prendre dans le même sens. Dans ma traduction, plutôt que d'utiliser, pour expliciter ce qui est sous-entendu en grec, le mot « choses », qui, en français, est aussi un féminin, j'ai choisi le mot « étants » qui, dans le contexte du Sophiste où il est au centre des débats, est le mot le plus ouvert qu'on puisse envisager (Cousin et Robin utilisent le mot « individu », qui est, lui aussi, masculin, après avoir traduit idea, Cousin par « idée » et Robin par « nature », l'un comme l'autre féminin ; mais ce mot est plus spontanément associé en français à des personnes qu'à des choses, et donc trop restrictif). Au terme de cette analyse grammaticale et structurelle, on peut décrire les quatre opérations de la manière suivante :
1. rassemblement sous une unique idée d'une multitude de n'importe quoi considérés chacun comme une unité distincte des autres (par exemple Socrate, Théétète, Théodore, le jeune Socrate et l'étranger sont des hommes, ou bien « Socrate », « Théétète » et « Théodore » sont des noms) ;
2. regroupement sous une unique idée de multiples idées différentes les unes des autres (par exemple l'idée d'« homme », l'idée de « cheval » et l'idée de « chien » sont regroupées sous l'idée unique d'« animal », ou justice, courage, sagesse et modération sont regroupées sous l'idée unique de vertu) ;
3. rattachement à une unique idée d'une pluralité de n'importe quoi considérés chacun comme des tous composites à chacun desquels cette idée confère une unité (par exemple regroupement sous l'idée d'homme d'ensembles formés d'un tronc, d'une tête, de deux bras, de deux jambes, de mains, de pieds, d'une bouche, d'un nez, etc., ou des lettres s et o, c, r et a, t et e du nom « Socrate » sour l'idée unique de syllabe) ;
4. insistance sur le fait que de tels rattachements (aussi bien ceux de 2 que ceux de 3) ne font pas disparaître l'individualité de chacune des idées sous lesquelles sont envisagés les divers composants (par exemple, l'idée d'homme reste distincte de l'idée d'animal et ne fait pas disparaître l'idée de tête ou de bras ; l'idée de syllabe ne fait disparaître ni l'idée de mot, ni celle de lettre ; cette dernière remarque vise en particulier Parménide et les Éléates, qui voulaient tout absorber sour l'idée unique d'« un », la plus générale et la plus englobante qui soit).
Cette analyse montre que ce que décrit ici l'étranger comme les différentes opérations que doit être capable de faire celui qui est dialektikos ne sont pas les étapes successives d'une méthode spécifique qui serait la « dialectique », mais l'ensemble des processus qui, à des moments divers et tout au long de la vie, permettent d'identifier les « idées » auxquelles nous pouvons ensuite donner des noms ou attribuer des noms préexistants hérités de nos prédécesseurs. Ces « idées » trouvent leur source première dans des impressions sensibles, principalement visuelles (d'où le nom d'ideai), mais le processus est récursif et les idées elles-mêmes peuvent devenir objets de regroupement sous des idées plus englobantes, sans pour autant perdre leur individualité. Et ce processus peut aussi bien chercher des ressemblances entre des « unités » distinctes pensées chacune comme une qu'entre des collections composites pensées comme des touts magré leur nature composite, ce qui suggère que la notion d'unité, de « un », est une simple question de point de vue et que la même chose peut être tantôt pensée comme une, tantôt comme composite/multiple, et que les ressemblances conduisant à une idée unique peuvent aussi bien être des ressemblances entre « individus » (opération 1 ; par exemple, tous les chevaux ont la même apparence d'ensemble, si l'on fait abstraction de certains éléments comme la taille, la couleur, etc.) que des ressemblance de composition (opération 3 ; par exemple, tous les quadrupèdes ont quatre pattes et une tête). En même temps qu'elle est une description des processus d'anlyse du réel, l'approche décrite ici est celle qui préside au processus de nommage. Les ideai (« idées ») dont il est ici question sont ce à quoi on attribue des noms. Et les règles énoncées ici justifient entre autres qu'on puisse attribuer plusieurs qualificatifs à la même chose, dans la mesure où elle peut participer à plusieurs « idées » et « idées » regroupant des « idées », ce qui répond au problème posé au début de cette discussion.
À titre de comparaison, voici les traductions de cette réplique données dans les éditions déjà citées :
Cousin : « Ainsi celui qui est capable de faire ce travail, démêle comme il faut l'idée unique répandue dans une multitude d'individus qui existent séparément les uns des autres ; puis une multitude d'idées différentes renfermée dans une idée générale ; puis encore une multitude d'idées générales  contenue dans une idée supérieure, et d'un autre côté une multitude d'idées absolument séparées les unes des autres. Voilà ce qui s'appelle savoir discerner, au moyen de la division par genres, ceux qui s'allient ou ne s'allient pas entre eux. » ;
Diès  : « Celui qui en est capable, son regard est assez pénétrant pour apercevoir une forme unique déployée en tous sens à travers une pluralité de formes dont chacune demeure distincte ; une pluralité de formes, mutuellement différentes, qu'une forme unique enveloppe extérieurement ; une forme unique répandue à travers une pluralité d'ensembles sans y rompre son unité ; enfin de nombreuses formes absolument solitaires. Or être capable de cela, c'est savoir discerner, genres par genres, quelles associations sont, pour chacun d'eux, possibles ou impossibles. » ;
Robin  : « Or, celui qui est capable de réaliser cela, discerne comme il faut : une nature unique qui s'étend à travers une multiplicité où chaque individu se pose à part, et plusieurs natures, distinctes les unes des autres, enveloppées du dehors par une seule ; puis, cette fois encore, une nature unique, rassemblée en une unité à travers une multiplicité de tels entiers, et une pluralité de natures absolument différenciées, les unes à part des autres. Or, cela aussi bien selon la manière dont les natures peuvent communiquer que selon la manière dont elles ne le peuvent pas, c'est savoir discriminer selon le genre. » ;
Chambry  : « Celui qui en est capable discerne nettement une forme unique déployée partout à travers beaucoup de formes dont chacune existe isolément, puis une multitude de formes différentes les unes des autres et enveloppées extérieurement par une forme unique, puis encore une forme unique, déployée à travers de nombreux touts et liée à une unité ; enfin beaucoup de formes entièrement isolées et séparées, et cela, c'est savoir discerner, genre par genre, comment les diverses espèces peuvent ou ne peuvent pas se combiner. » ;
Cordero  : « Or, celui qui est capable de faire cela, perçoit, à juste titre, une seule forme qui se répand complètement au travers d'une multiplicité, dont chaque composant est isolé ; plusieurs formes, différentes les unes des autres, entourées extérieurement par une seule forme ; et à nouveau, une seule forme, mais, maintenant, rassemblée dans une unité à partir de plusieurs ensembles ; et, enfin, beaucoup de formes totalement isolées. Cela signifie savoir distinguer, selon chaque genre, quels sont ceux qui peuvent, et ceux qui ne peuvent pas communiquer. ». (<==)

(40) Les deux adverbes utilisés ici par l'étranger pour caractériser la manière de philosopher de celui qui est dialektikos sont katharôs et dikaios, qui évoquent, le premier l'idée de pureté avec une connotation religieuse, le second l'idée de justice, notions qui ne sont pas les premières qui viennent à l'esprit quand on parle de « philosophe ». Ce que veut dire ici Platon par la bouche de l'étranger, c'est que le véritable philosophe doit être pur au regard des dieux et juste au regard des hommes. Pur au regard des dieux, cela veut dire chercher la vérité sans souci de son profit personnel, de sa réputation ou du pouvoir que sa connaissance pourrait lui valoir, utilisé à son profit, de manière à se « diviniser », comme les trois vieillards des Lois montant vers l'antre de Zeus en établissant des lois pour une cité nouvelle ; et juste au regard des hommes, cela veut dire chercher la vérité pour en faire profiter sa « cité » en contribuant par ce savoir à améliorer le sort de tous, en devenant si possible un « philosophe roi ». On peut rapprocher ces choix de la section centrale du Théétète, celle que les commentateurs qualifient de « digression » et dans laquelle ils voient le portrait du philosophe selon le cœur de Platon, telle que je l'analyse dans ma présentation du plan du Théétète sur ce site. Il y est question d'« assimilation au dieu/à un dieu » (homoiôsis theôi) (176b1) consistant à « devenir juste et pieux au moyen de l'intelligence (dikaion kai hosion meta phronèseôs genesthai) » (176b1-2), la piété étant ce qui permet d'être « pur » (katharos) au regard des dieux, et, au point qui constitue le centre exact du dialogue, Socrate déclare : «  un dieu, nulle part en aucune manière [n'est] injuste, mais le plus parfaitement juste et rien ne lui est plus semblable que celui d'entre nous qui deviendrait à son tour le plus juste possible. Par rapport à cela [s'évalue] à la fois la véritable puissance digne d'admiration d'un homme et sa nullité et son incapacité à être un homme digne de ce nom, car [c'est] bel et bien la connaissance de cela [qui constitue] la sagesse et la véritable excellence, mais son ignorance l'inculture et le vice manifeste (theos oudamèi oudamôs adikos, all' hôs hoion te dikaiotatos, kai ouk estin autôi homoioteron ouden è hos an hèmôn au genètai hoti dikaiotatos. peri touto kai hè hôs alèthôs deinotès andros kai oudenia te kai anandria, hè men gar toutou gnôsis sophia kai aretè alèthinè, hè de agnoia amathia kai kakia enargès) » (176b8-c5). Quant au soi-disant « philosophe » dont il dresse la caricature plutôt que le portrait, qui n'est philosophe qu'aux yeux du « scientifique » Théodore, il est le type même du penseur parfaitement injuste puisqu'il se retire dans sa tout d'ivoire et refuse la vie en société. (<==)

(41) Certes commentateurs veulent voir dans le epeita (« à l'avenir ») un autre indice du fait que Platon projetait de compléter la série Sophiste, Politique par un autre dialogue consacré au philosophe. Sur cette question voir ma position présentée dans la note 7 à mon plan du Théétète. (<==)

(42) « L'idée de l'étant » traduit littéralement le grec hè tou ontos idea (ici au datif tèi tou ontos ideai). Il ne s'agit pas d'on ne sait trop quelle « idée de l'être » (Cousin, Chambry), « forme de l'être » (Diès, Cordero) ou « nature de l'Être » (Robin), qui penserait l'« être », avec ou sans majuscule, comme un « être » distinct de tous les autres, unique et qu'il faudrait chercher à appréhender en lui-même sans polluer son image par des références à quoi que ce soit d'autre, mais d'une formule au singulier à sens collectif qui fait référence à tout ce qui « est », c'est-à-dire à tout ce qu'on peut appréhender par les sens et par l'intelligence, dont il convient de se faire une « idée » en la soumettant au test de l'expérience partagée et non pas de l'imaginer et de le fantasmer au gré de notre fantaisie et de nos intérêts particuliers. Le philosophe cherche par les raisonnements (dia logismôn) à se faire une « idée » de ce qui « est », du monde qui l'entoure, qui soit objective, c'est-à-dire qui résiste au test de l'expérience partagée dans le dialegesthai (« la pratique du dialogue »), et c'est pour cela qu'il doit être dialektikos (« compétent dans l'art du dialogue »). L'idea dont il est ici question au singulier, ce sont, envisagées collectivement, toutes les ideai dont il a été question dans la description des quatre opérations décrites plus haut, et to on (« l'étant ») dont il faut se faire une idea, ce sont, envisagés collectivement, les pollôn de ces mêmes opérations (sur l'emploi du singulier à sens collectif, voir la note 7 à ma traduction de la section précédente (249d6-251e7)). (<==)

(43) « S'il [en] est encore parmi nous [le] voulant » (ei eti boulomenois hèmin èi) : l'étranger suggère ici que les interlocuteurs pourraient ne pas vouloir examiner plus précisément le cas spécifique du philosophe. Qu'est-ce qui pourrait faire qu'ils ne le veulent plus ? Tout simplement qu'ils aient trouvé la réponse à cette questione en creux dans la description du sophiste, qui en est le négatif, à partir des indices donnés en ce sens par l'étranger, en particulier dans l'échange qui vient d'avoir lieu. Cette remarque est une invitation faite au lecteur pour qu'il se demande, ici et jusqu'à la fin du dialogue, et même du Politique qui va suivre : « Ai-je encore vraiment besoin d'une investigation spécifique du philosophe ? ». Et la réponse de Platon, donnée implicitement par le fait qu'il n'a pas écrit ce Philosophe (du moins pas comme un dialogue distinct portant ce titre) est : « Si, à la fin du Sophiste et du Politique, tu réponds encore oui à cette question, s'il faut te mâcher toutes les réponses et que tu n'es pas capable de les trouver tout seul à partir de ce qui a été dit, c'est que ton cas est désespéré et qu'un dialogue de plus ne te servirait à rien ! ». (<==)

(44) Ce troisième cas renvoie à des mots comme einai (« être ») sous toutes ses formes, qui peut effectivement s'associer à n'importe quoi, puisqu'il n'est justement qu'un mot de liaison. (<==)

(45) L'étranger commence cette réplique en parlant de genè (« genre ») et, en cours de route, revient aux eidè. Avec genos, dont genè est le pluriel, qui dérive du verbe gigesthai (« naître, devenir ») il emploie un langage fait pour plaire plutôt aux fils de la terre, avec eidè, il parle le langage des amis des eidè. Mais l'important n'est pas ce qui entre ainsi dans des relations/communautés (koinôniai) et le nom qu'on donne à ça, genos, eidos, idea ou un autre nom en grec, apparence, forme, sorte, espèce, genre, idée, concept, nature, notion, chose, ou un autre nom en français, mais le fait que toutes les relations/communautés, entre quoi que ce soit et quoi que ce soit d'autre, mots compris, ne sont pas possibles et qu'il y a donc à leur sujet, et donc dans le logos (« langage, discours, raisonnement,... ») qui prétend y faire référence, des règles qui s'imposent à nous et ne nous permettent pas de dire n'importe quoi. (<==)

(46) « Ceux dits les plus vastes » traduit le grec tôn legomenôn megistôn (génitif pluriel). Megiston (neutre) est le superlatif de megas, qui signifie au sens permier « grand », dans toutes sortes de sens, propres et analogiques : grand par la taille, par les dimensions (« long »), par l'étendue (« spacieux »), mais aussi par la force (« fort »), la puissance ou l'importance. La question est ici de savoir en quel sens les eidè que va choisir l'étranger peuvent être dits megista. Cousin traduit par « les plus grandes [idées] » ; Diès traduit paraillement par « les plus grandes [formes] », mais, dans le titre qu'il donne à cette section, parle de « genres suprêmes » ; Robin traduit par « celles [les natures génériques] auxquelles on donne le plus d'importance », et, dans le titre de la section qui suit, parle de « genres premiers » ; Chambry traduit par « celles [les formes] qui passent pour les plus importantes » ; Cordero traduit par « celles [les formes] qui sont considérées comme les plus importantes ». Je ne pense pas qu'il soit ici question de prééminence dans un sens qu'on pourrait dire justement « ontologique », mais tout simplement d'extension sémantique, de généralité (« grand » au sens de « vaste » par l'étendue). Le souci de l'étranger, comme on va le voir, est tout simplement de choisir un nombre aussi réduit que possible de termes (et derrière ces termes, d'eidè/genè/ideai/...) avec lesquels il puisse construire des phrases, c'est-à-dire des associations de mots, acceptables et d'autres qui ne le sont pas, et des termes dont le sens est compréhensible par tous, même s'il n'est pas exactement le même pour tous. Et, comme il veut que son raisonnement soit acceptable aussi bien par les fils de la terre que par les amis des eidè, il va choisir parmi ces termes, deux des mots sur lesquels se cristalise leur opposition, kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« immobilité/immutabilité »). Et peu importe le sens exact que chacun donne à ces termes, car ce qui est sûr et qui seul est important pour l'étranger, c'est qu'aucun n'est prêt à admettre que kinèsis est la même chose que stasis, que soit possible de « rester immobile/immuable pour le mouvement/changement, et bouger/changer pour l'immobilité/immutabilité » (kinèsin te histasthai kai stasin kineisthai ; 252d9-10). Il ne lui reste donc plus qu'à trouver des mots en nombre aussi réduit que possible permettant de faire des phrases sensées, acceptables et non acceptables, autour de ces deux mots. Mais cela ne donne aucune « prééminence » ou « supériorité » à ces eidè par rapport aux autres, autre que leur très grande généralité et leur caractère pertinent dans le contexte de la présente discussion. (<==)

(47) « Disant du n'étant pas qu'il est réellement n'étant pas » traduit le grec to mè on legousin hôs estin ontôs mè on. Cette formulation rappelle sous une forme générale celle de 240b12, où l'étranger disait à propos du cas particulier de l'image (eikôn) que ouk on ara ouk ontôs estin ontôs hèn legomen eikona (« N'étant pas donc, pas réellement, est réellement ce que nous appelons reproduction !), jouant là aussi sur l'expression ontôs estin, « c'est réellement/à la manière d'un étant » appliquée au mè/ouk on (« n'étant pas »), dans laquelle on chercher à renforcer estin (« est ») appliqué au mè on (« n'étant pas ») par un adverbe (ontôs, étymologiquement « à la manière d'un étant ») qui en dérive et qui ne peut donc rien lui ajouter. Sur cette expression, voir les notes 35, 37 et 40 à ma traduction de Sophiste, 237a3-241d4, et aussi, sur l'adverbe ontôs, la note 7 ci-dessus. (<==)

(48) Cette réplique de près de 13 lignes de l'édition Estienne constitue une unique phrase en grec et je me suis donc astreint à la rendre en français par une seule phrase. Certes, la ponctuation n'existait pas du temps de Platon, mais la grammaire, l'emploi de conjonctions, de relatifs, etc., permet de repérer les continuités d'une phrase et ici, il n'y a aucun doute possible sur le fait qu'il s'agit d'une unique phrase. Pourtant, tous les traducteurs que j'ai consultés, plutôt que de respecter les articulations de la pensée de Platon marquées par les articulations de la phrase, préfèrent couper celle-ci en morceaux pour arriver à un français supposé plus digeste. Pour ma part, je préfère la fidélité à l'élégance, surtout dans le cas de Platon. (<==)

(49) J'ai déjà justifié le choix du mouvement/changement (kinèsis) et de l'immobilité/immutabilité (stasis) dans la note 46. Comme, pour faire des phrases, il faut au moins un verbe, l'étranger choisit le verbe einai (« être »), à la fois parce qu'il est au centre du débat et parce qu'il est le plus passe-partout, qu'il a la plus grande (megiston) extension, qu'en fait, il fait partie de ce qui peut s'associer à tout (voir 254b10-c1 et note 44). Il l'introduit en y faisant référence à travers la formule to on (« l'étant ») en supposant que cette forme substantivée renvoie à un eidos/genos/idea, préférant cette forme plus neutre au substantif qu'on aurait attendu ici à côté de stasis (« immobilité/immutabilité ») et kinèsis (« mouvement/changement »), ousia (voir sur ces problèmes de vocabulaire le tableau de la note 7 à ma traduction de la section précédente (249d6-251e7)), plus problématique, en particulier vis à vis des fils de la terre. Et pour faire bonne mesure entre les amis de eidè et les fils de la terre, justement, il revient ici aux genè (« genres ») pour y inclure l'étant (to on), alors que le mot dérive du verbe gignesthai (« devenir ») ! (<==)

(50) « Ça devient trois » traduit le gred tria gignetai, expression utilisant le verbe gignesthai, « devenir », dont dérive genos (« genre ») pour parler de l'« étant » (to on). (<==)

(51) Cette réplique multiplie les pronoms et il faut faire attention en la traduisant de ne pas ajouter à la confusion. Le premier membre est autôn hekaston toin duoin heteron esti (mot à mot « d'eux chacun que_les deux autre est »), qu'on a vite fait de traduire par « chaun d'eux est autre que les deux autres », qui rend bien le sens, mais au prix de l'ajout d'un « autres » après toin duoin (« les deux », génitif dual) qui perturbe au moment où il est justement question d'introduire la notion d'« autre », si on la retrouve des deux côtés tout de suite. Il faut aussi noter que le pronom indéfini heteros (heteron au neutre) ne s'applique qu'au cas de deux (« autre » dans un sens plus général se dit allos) et que, s'il est utilisé ici alors qu'il y a trois « genres » (genè), c'est parce qu'on envisage chacun (hekaston) séparément et successivement comme « autre » (heteron) qu'un seul des deux restants à la fois, c'est-à-dire en ne travaillant que sur une paire à la fois.
La seconde partie, auto heautôi tauton (sous-entendu esti), est encore plus délicate, car elle redonde le même pronom auto (« (ça)-même », neutre, d'où ma traduction par « ça » plutôt que « lui » pour rendre sensible en français le neutre, « ça » étant justement une des dernières traces du neutre en français), déjà utilisé dans la première partie dans la formule hekaston autôn (« chacun d'eux »). Étant donné le rôle majeur que joue ce pronom dans la suite, en particulier sous la forme substantivée tauton, qui est la forme contracte de to auto, il n'est pas inutile de s'arrêter un instant sur lui pour éviter les malentendus que la traduction usuelle par « le même » risque de susciter, surtout quand il est opposé à « l'autre » (thateron, contraction de to heteron). Il faut en effet garder présent à l'esprit que le sens de autos n'est pas « même » au sens d'« identique » dans un contexte de comparaison entre plusieurs éléments (qui serait homoios), mais « -même » au sens d'une affirmation d'identité de la personne ou de la chose en cause (au sens qu'a ce mot lorsqu'on parle, par exemple, d'une carte d'identité), indépendemment de tout autre personne ou chose, comme dans la phrase « il l'a fait lui-même ». Dans ce contexte, auto s'oppose à heteron comme « ça » à « autre chose » dans la phrase « C'est ça et pas autre chose » (ou au masculin « C'est lui et pas un autre »). C'est l'équivalent de l'anglais « self » et non pas de « same ». Autos au masculin, autè au féminin et auto au neutre peuvent jouer le rôle d'un simple pronom personnel (« lui, « elle », « ça »), non seulement à la troisième personne, mais aussi aux autres personnes, associés à un verbe conjugué à la première ou seconde personne (parfois, mais pas nécessairement, associé au pronom personnel correspondant), où ils prennent selon le cas le sens de « moi-même » (en anglais « myself ») ou « toi-même » (en anglais « yourself »). Par ailleurs, il s'agrège aux pronoms personnels egô (« moi »), su (« toi ») et he (« soi », accusatif, n'existant pas au nominatif et d'emploi très rare seul) au singulier (les formes du pluriel restent sous forme de mots distincts) pour former les pronoms réfléchis emauton (« moi-même », sur l'accusatif eme de egô), seauton (« toi-même », sur l'accusatif se de su), qui se contracte en sauton, et heauton (« soi-même », sur l'accusatif he), qui se contracte en hauton, pronoms qui n'existent pas au nominatif, mais seulement à l'accusatif, au génitif (terminaison en -on changée en -ou) et au datif (terminaison en -on changée en -ôi), seul le troisième existant au neutre. Ces pronoms s'emploient comme compléments quand le complément renvoie au sujet du verbe, c'est-à-dire est « même » que le sujet (c'est la forme au datif neutre heautôi (« à ça-même ») qu'on trouve dans notre réplique). Enfin, lorsqu'il est précédé de l'article (to auto, contracté en tauton), il signifie « le même », mais dans le sens qu'a « même » dans des phrases comme « Socrate et le camarade de Théétète ont le même nom » (il n'y a qu'un unique nom « Socrate » en tant que nom, même s'il peut être porté par plusieurs personnes) ou « ces deux jumeaux ont le même père et la même mère, et habitent la même maison » (il n'y a qu'un père, qu'une mère et qu'une maison, considérés tantôt comme ceux de l'un, tantôt comme ceux de l'autre), pas dans le sens qu'a « même » dans des phrases comme « ces deux jumeaux ont la même tête et les mêmes vêtements » (ils ont chacun une tête, mais elles se ressemblent comme deux gouttes d'eau, ils ont chacun leurs prorpes vêtements, mais ils sont identiques d'aspect) ou « mon voisin et moi avons la même voiture » (chacun a sa voiture, mais elles sont toutes les deux de la même marque, du même modèle, voire de la même couleur). En d'autres termes, le « même » de tauton est toujours un « même » impliquant l'unicité de ce qui est dit « même » parce que considéré sous des points de vue différents (dans les exemples donnés ci-dessus, un « même » nom considéré comme celui de deux personnes différentes, une « même » personne considérée comme père, ou mère, de deux enfants différents, une « même » maison considérée tantôt comme celle d'un des membres de la famille, tantôt comme celle d'un autre membre de la même famille), et non pas un « même » impliquant la similitude de deux personnes ou choses se ressemblant d'un point de vue ou d'un autre. C'est ce qui explique que, quand, plus loin dans la discussion (cf. 255c14-15), l'étranger fera la distinction entre les « étants » qui se disent auta kath' hauta (« "-mêmes" selon eux-mêmes ») et ceux qui se disent pros alla (« par rapport à d'autres »), il appliquera le second cas à heteron (« autre (de deux) »), mais pas à auto (« -même »). Pour rendre ce fait sensible dans ma traduction, j'utilise la forme « le "-même" », avec « même » précédée du trait d'union, pour rappeler que c'est le « même » de « soi-même », pas celui de « la même chose »). Si, ayant tout cela présent à l'esprit, on « décontracte » toutes les formes contractes de la formule utilisée par l'étranger, elle devient auto hoi (datif de he) autôi to auto (« (ça)-même à ça -même le -même ») et on voit que auto (« (ça)-même ») est présent dans les trois mots. Dans ma traduction, pour rendre sensible le fait qu'on n'est plus, dans cette seconde partie de la réplique, dans une logique de comparaison comme dans la première, mais d'affirmation d'identité, je rend le premier auto par « individuellement », ce qui permet d'éviter de le traduire comme heautôi (« lui/ça-même ») ou comme le he (« lui/ça ») de heautôi, alors que justement, il en est la seconde partie, pas la première. (<==)

(52) Le mot traduit par « peut-être » est l'adverbe isôs, formé sur l'adjectif isos, qui signifie « égal » (c'est la racine du préfixe français « iso- »). Le sens premier d'isôs est donc « également », mais, à partir de ce sens, avec l'idée qu'on a « également » envie de répondre « oui » et de répondre « non », il en vient à exprimer un doute et à signifier « peut-être », « probablement » ou « vraisemblablement ». La traduction par « peut-être » est la plus neutre, en ce qu'elle ne privilégie pas une réponse positive comme le fait « probablement », et donc la plus bienveillante pour Théétète qui, manifestement, a du mal à suivre l'étranger. (<==)

(53) « En commun » traduit l'adverbe koinèi, formé sur le datif féminin singulier de koinos (« commun »), qui est à la racine des mots koinônia (« communauté ») et koinônein (« former une communauté ») qui font parti des différents registres utilisés par l'étranger pour parler des « associations » dont certaines sont possibles et pas d'autres (cf. note 1). (<==)

(54) Après genos (« genre »), eidos (« apparence ») et idea (« idée »), l'étranger introduit ici un nouveau terme, phusis, que je traduis par « nature » (sa traduction usuelle), histoire de donner autant de gages aux fils de la terre, qui se sentent plus à l'aise avec des termes comme genos (dérivé de gignesthai, « devenir ») et phusis (dérivé de phiein, « croître, pousser »), qu'aux amis des eidè qui, eux, se sentent chez eux avec des mots comme eidos et idea. En fait, on verra en progressant que Platon ne choisit pas au hasard ces différents termes, simplement pour donner des gages aux uns comme aux autres (cf. en particulier la note 7 à ma traduction de la section suivante). S'il peut ainsi varier son vocabulaire en piochant dans celui de chacun de ses « opposants », c'est parce que ces différents mots traduisent des points de vue différents sur les mêmes choses et que chacun de ses opposants n'admet qu'une vue partielle sur elles. Ils sont tous porteurs d'une part de vérité, mais d'une part seulement, et leur principale faute, aux uns comme aux autres, est justement de se limiter à un aspect des choses (la stabilité pour les unes, le changement pour les autres), pas à une vision globale. Proprement compris, les mots des uns et des autres peuvent être utilisés avec profit dans une vision plus globale où ils pourront cohabiter, comme l'est celle de l'étranger. (<==)

(55) « Ayant part » traduit metaschon, participe aoriste actif neutre singulier du verbe metechein, déjà utilisé par l'étranger en 251e10, au début de cette présentation du principe d'associations sélectives (voir sur ce verbe la note 2). Ce verbe remplace ici summeignusthai (« se mélanger ensemble »), utilisé en 254e4 (et les mots de même racine ameiktô (« non miscibles », dual) en 254d7 et meikton (« mélangé ») en 254d10), tournant autour de l'idée de « mélange » ((sum)meixis), qui avaient eux-mêmes pris la relève de mots tournant autour de l'idée de koinônia (« communauté ») au début de cet exercice sur les genres les plus vastes : koinônein (« former une communauté » en 254b9, et, sous la forme kekoinônèkenai, infinitf parfait actif, en 254c1 ; koinônia en 254c5. Comme pour les noms désignant ce qui participe à ces mélanges/communautés/..., l'étranger continue à varier les verbes et mots qui en parlent. (<==)

(56) Pour comprendre ce raisonnement, dans lequel la multiplication des pronoms continue sans qu'on sache toujours s'il faut, au moins en ce qui concerne tauton (« le "-même" ») et heteron (« autre »)/thateron (« l'autre », contraction de to heteron), les prendre comme simples pronoms ou comme noms d'un « genre », il faut le prendre sans la globalité en partant de 254d14-15 : « Donc, chacun d'eux (stasis (« immobilité/immutabilité »), kinèsis (« mouvement/changement ») et to on (« l'étant »)) est autre que les deux [restant], mais individuellement, le « -même » par rapport à « ça-même », où l'on a admis que kinèsis (« mouvement/changement ») et stasis (« immobilité/immutabilité ») sont chacun à la fois « autre » (heteron) que l'autre et « -même » par rapport à ça-même qu'est chacun. L'étranger se demande alors si « -même/le "-même" » (tauton) et « autre/l'autre » (heteron/thareton) ne pourraient pas être des noms différents pour kinèsis (« mouvement/changement ») et/ou stasis (« immobilité/immutabilité ») (par exemple en supposant que « autre » (heteron) est un nom différent pour kinèsis (« mouvement/changement ») en ce que quelque chose qui bouge/change est à chaque instant « autre » que ce qu'il était l'instant d'avant, que ce soit en position (mouvement) ou sous tout autre aspect (changement), et « même » (tauton) un nom différent pour stasis (« immobilité/immutabilité »), puisque ce qui reste immobile/immuable, reste toujours « le même » (tauton)). Il pose alors le problème en termes plus généraux en disant que quoi que ce soit qu'on considère commun à kinèsis (« mouvement/changement ») et à stasis (« immobilité/immutabilité ») ne peut être ni l'un, ni l'autre, c'est-à-dire ne peut être une seconde appellation pour l'un ou l'autre d'entre eux, synonyme de la première, mais ne peut qu'être un « attribut » s'y appliquant. En effet, soit a un mot quelconque avec lequel on peut à la fois dire « le mouvement/changement (kinèsis) est a » et « l'immobilité/immutabilité (stasis) est a », si l'on suppose que a est synonyme de « immobilité/immutabilité » (stasis), en remplaçant a dans « le mouvement/changement (kinèsis) est a » par le synonyme que serait « immobilité/immutabilité » dans notre hypothèse, on arrive à « le mouvement/changement est immobilité/immutabilité », alors qu'on avait admis en 250a8-9 que « mouvement/changement et repos/immutabilité [sont] le plus contraires/opposés (enantiôtata) l'un à l'autre » et qu'on a redit en 252d9-10 qu'il est « au plus haut point impossible pour le mouvement/changement de rester immobile/immuable, et pour l'immobilité/immutabilité de bouger/changer ». Et on arrive aux mêmes contradictions si l'on suppose a synonyme de « mouvement/changement » (kinèsis). C'est cela qu'explique en termes généraux l'étranger dans la réplique en 255a10-b1. Il rappelle ensuite que l'on a admis au début que « mouvement/changement » (kinèsis) et « immobilité/immutabilité » (stasis) ont « tous deux part au "le -même" (tauton) et à "l'autre" (thateron) », si bien qu'il suffit de remplacer a successivement par l'un et l'autre dans le raisonnement général pour arriver à la conclusion qu'aucun des deux ne peut être, ni « le "-même" » (tauton), ni « l'autre » (thateron). (<==)

(57) L'étranger est ici confronté à un problème de formulation : il veut poser la question de savoir si l'« étant » (to on), c'est-à-dire ce qui « est » (esti), « est » (esti) « la même chose » (tauton) que « le "-même" » (tauton). Mais s'il pose ainsi la question, il utilise les mots esti (« est ») et tauton (« le "-même" » qui sont justement ceux dont le sens est en question ! Il lui faut donc formuler cette question sans utiliser, ni le verbe einai (« être ») autrement que sous la forme du substantif to on (« l'étant ») sur lequel porte la question, ni le mot tauton (« le "-même" ») autrement que comme le second terme en question. Le problème est donc bien un problème lié à l'utilisation des mots en tant que distincts de ce qu'ils prétendent désigner (semainein, le verbe que va utiliser l'étranger dans la réplique suivante) : plusieurs mots peuvent-ils désigner une seule/« même » « chose » ? Pour contourner cette difficulté, l'étranger emploie ici, à la place du verbe einai (« être »), une forme dérivée du verbe dianoeisthai (« concevoir par la pensée (nous) »), qui nous rappelle que les mots expriment d'aboir une pensée (dianoia) formée dans notre esprit (nous, le mot à la racine de dianoeisthai et de dianoia), avant de désigner éventuellement quelque chose hors de notre esprit, qui serait à l'origine de ces pensées. La forme qu'il emploie est dianoèteon, l'adjectif verbal d'obligation dérivé du verbe dianoeisthai (« concevoir par la pensée (nous) »), dans la formule dianoèteon hèmin (« nous faut-il les concevoir », mot à mot « il_faut_concevoir pour_nous »), dans lequel le hèmin (« pour nous ») nous rappelle que nous sommes individuellement impliqués dans ce processus de pensée et que c'est nous qui nous représentons notre environnement à travers des pensées et des mots, sans avoir de garantie que cette représentatioon est adéquate à ce qu'elle entend représenter. Et pour éviter d'employer tauton (« le "-même" ») pour se demander si les deux mots renvoient à la « même » « chose », l'étranger utilise hen (« un » au sens numérique), dans l'expression hen ti (« un unique quelque chose »), manière pour lui de se demander si les deux mots on (« étant ») et tauton (« le "-même" ») ne sont que deux manières différentes d'exprimer une seule et unique pensée dans notre esprit. Cette substitution est rendue possible par le fait que, comme on l'a vu dans la note 51, la notion de « même » exprimée par tauton est bien une notion d'unicité du côté de ce qui est dit tauton (« le "-même" »), seulement conçu (dianooumenon) selon des points de vue différents exprimés par des formulations distinctes utilisant des mots différents. Cette attention porté par Platon aux mots qu'il met dans la bouche de l'étranger montre, s'il en était besoin, que ce sont bien les problèmes posés par le logos (« parole/discours/... ») qui sont au premier plan dans son esprit et qu'on ne peut faire l'impasse sur eux pour tenter d'accéder à ce qui pourrait être derrière les mots.
Notons pour finir que dianoia, le substantif dérivé de dianoeisthai, est le nom que donne Socrate à l'affection (pathèma) associée au premier sous-segment de l'intelligible dans l'analogie de la ligne, à la fin du sixième livre de la République, celle dans laquelle on est encore « prisonnier » des mots, où l'on n'a pas encore réussi à penser les eidè au-delà des mots. L'étranger la définira bientôt comme la forme silencieuse du logos (« discours/raisonnement/... ») intérieur, par opposition au logos au sens usuel, proféré de manière sonore par la bouche (cf. 263e3-8). (<==)

(58) Ici encore, l'étranger prend bien garde de n'utiliser ni une forme du verbe einai (« être »), ni tauton au sens de « le même », dans cette nouvelle assertion à propos de to on (« l'étant ») et de tauton (« le "-même" ») en tant que mots soumis à investigation : il ne dit pas « si l'étant est la même chose que le même », qui redonderait à la fois « être » et « même », mais « si "l'étant" et le "le -même" ne signifient rien de différent », en grec, ei to on kai to tauton mèden diaphoron sèmaineton (mot à mot « si le étant et le le_même rien différent signifient »). Après avoir évoqué le dianoeisthai (« concevoir par la pensée »), rappelant ainsi discrètement que le logos (« langage/parole/discours/raisonnement/... ») traduit d'abord quelque chose qui se passe dans notre esprit (nous) avant de refléter (ou pas) ce qui se passe hors de lui (voir note précédente), il évoque maintenant le « signifier » (sèmainein, dont sèmaineton est le présent de l'indicatif actif à la troisième personne du dual), qui rappelle que les mots ne sont pas ce qu'ils prétendent « désigner », montrant ainsi qu'il ne s'intéresse à ce qui est derrière les mots qu'à travers la manière d'en parler, l'un étant indissociable de l'autre. (<==)

(59) L'étranger ne fait ici qu'appliquer le principe général énoncé précédemment (voir note 56), que, dans un premier temps, il avait appliqué en faisant a = tauton (« le même ») et thateron (« l'autre »), dont on avait dit au début qu'ils étaient tous deux des attributs communs à kinèsis (« mouvement/changement ») et à stasis (« immobilité/immutabilité »), chacun des deux étant « le "-même" » par rapport à lui-même et « autre » par rapport à l'autre. Mais on avait aussi dit juste avant que chacun se mélangeait à to on (« l'étant ») dans la mesure où on disait « être » (einai) chacun des deux, faisant de chacun d'eux un « étant » (on). Il suffit donc maintenant de faire a = to on (« l'étant ») pour arriver au même résultat contradictoire qu'avec tauton (« le "-même" ») et thateron (« l'autre »). (<==)

(60) L'étranger donne ici la réponse à la question posée en 255b8-9. Et comme cette réponse est négative, peu importe maintenant qu'il utilise le verbe einai (« être ») pour la formuler en disant impossible (adunaton) pour tauton (« le "-même" ») et pour to on (« l'étant ») d'« être un » (hen einai), puisqu'il récuse justement cette formulation. Que tauton (« le "-même" ») soit un « étant » différent de to on (« l'étant »), c'est-à-dire « soit » quelque chose (ti), mais quelque chose de différent de to on (« l'étant ») en tant que tel, ou qu'il ne soit pas du tout un « étant », le résultat est le même, il n'est pas un avec l'« étant », les deux mots on (« étant ») et tauton (« le "-même" ») ne sont pas synonymes. (<==)

(61) L'étranger revient ici au vocabulaire des eidè et il a organisé sa phrase pour faire se suivre les deux occurrences de ce mot : tetarton dè pros tois trisin eidesin eidos to tauton tithômen (mot à mot « quatrième alors à_côté_de les trois eidè eidos le_même que nous posions ».
Consituent donc pour l'étranger deux eidè différents ce que nous désignons par des mots différents qui ne sont pas interchangeables l'un avec l'autre dans toutes les expressions verbales où l'un peut être utilisé de manière pertinente, c'est-à-dire ne sont pas synonymes. Et il montre par l'exemple, en faisant appel au simple bon sens sur des mots que tout le monde comprend, qu'une expression de la forme « a est b » (par exemple « le mouvement est le "-même" (par rapport à lui-même) ») n'implique pas nécessairement que a et b soient deux mots désignant le même eidos, deux synonymes, loin de là. Une expression de la forme « a est b » fait de a un « étant » (on ti), mais un « étant », ce n'est pas la même chose que « l'étant » (to on), c'est-à-dire ce qui est commun à tous les « étants » et qui justifie qu'on les dise tous « étant » (on). Elle ne fait donc pas de a un synonyme de on. Et elle ne fait pas non plus de b un synonyme de a, ou de on (« étant »), en tout cas, pas dans tous les cas. Le sens propre de on (« étant ») n'est donc à chercher ni du côté des a, ni du côté des b. Ce qui est spécifique de to on (« l'étant ») en tant que tel, ce n'est donc ni le mouvement/changement, ni l'immobilité/immutabilité, ni l'identité, ni la différence. Ni quoi que ce soit d'autre, avec lequel le raisonnement serait le même. Il ne reste donc rien de spécifique qui serait commun à tous les « étants » (onta) et constituerait donc to on (« l'étant ») en tant que tel. Mais pour l'instant, sans aller jusque là, l'étranger admet que to on (« l'étant ») désigne un eidos (puisqu'il a un nom), ne serait-ce que pour pouvoir le dire différent des quatre autres. Le mot « est » dans « a est b » a un sens, mais ce sens n'est ni l'identité pure et simple (tauton, « le "-même" »), ni l'altérité (thateron, « le "autre" »), qui sont des a et des b parmi d'autres, qu'il faut assembler en respectant certaines règles, pas n'importe comment. (<==)


Platon et ses dialogues : Page d'accueil - Biographie - Œuvres et liens vers elles - Histoire de l'interprétation - Nouvelles hypothèses - Plan d'ensemble des dialogues. Outils : Index des personnes et des lieux - Chronologie détaillée et synoptique - Cartes du monde grec ancien. Informations sur le site : À propos de l'auteur
Tétralogies : Page d'accueil du Sophiste - Page d'accueil de la 6ème tétralogie - Texte du dialogue en grec ou en anglais à Perseus

Première publication le 22 décembre 2017 ; dernière mise à jour le 4 mars 2018
© 2017 Bernard SUZANNE (cliquez sur le nom pour envoyer vos commentaires par courrier électronique)
Toute citation de ces pages doit inclure le nom de l'auteur et l'origine de la citation (y compris la date de dernière mise à jour). Toute copie de ces pages doit conserver le texte intact et laisser visible en totalité ce copyright.