(4ème tétralogie : L'âme - 2ème dialogue de la trilogie)

Le tableau ci-dessous compare la traduction d'un certain nombre de mots grecs importants de l'analogie de la ligne (République, VI, 509c5-511e5) chez différents traducteurs, dans toutes leurs occurrences dans la section concernée (ainsi que dans la section République, VII, 533e7-534a8, qui reprend plus ou moins cette section ; les références issues de cette section apparaissant en vert dans le tableau). Un (G) après la référence et le texte en ocre indiquent que cette occurrence apparaît dans la bouche de Glaucon. Lorsque le mot donne lieu à une entrée dans mon Lexique des mots grecs importants pour comprendre Platon, il constitue un lien vers cette entrée. Le but premier de ce tableau n'est pas de comparer la valeur des différentes traductions, mais de faire toucher du doigt la difficulté de l'exercice et le danger pour le lecteur de ne se fier qu'à une traduction, aussi bonne soit-elle.

Je donne avant le tableau le texte grec complet des deux sections analysées ici, en translittération latine, pour permettre à ceux que cela intéresse de remettre les mots dans leur contexte. Les mots figurant dans le tableau sont en rouge dans le texte grec, suivis d'un numéro séquentiel entre parenthèses qui constitue un lien vers la ligne du tableau correspondant à cette occurrence du mot. Dans le tableau, les différentes occurrences d'un même mot ont été regroupées les unes à la suite des autres alternativement sur fond blanc ou grisé (suaf pour les occurrences du mot eidos, qui sont sur fond rosé) et les mots ne sont pas listés par ordre alphabétique mais plutôt par thèmes, et les mots de même racine sont les uns à la suite des autres. Aussi, pour aider à s'y retrouver dans le tableau, je donne ici la liste des mots grecs qui y figurent dans l'ordre alphabétique de leur translittération en alphabet latin, chaque mot de la liste constituant un lien cliquable vers la partie du tableau où il apparaît :

République, VI, 509c5-511e5

[509d] Noèson (1) toinun, èn d' egô, hôsper legomen, duo autô einai, kai basileuein to men noètou (2) genous (3) te kai topou (4), to d' au horatou (5), hina mè ouranou eipôn doxô soi sophizesthai peri to onoma. All' oun echeis tauta ditta eidè (6), horaton (7), noèton (8);
Echô.
Hôsper toinun grammèn dicha tetmèmenèn labôn anisa tmèmata, palin temne hekateron to tmèma ana ton auton logon (9), to te tou horômenou (10) genous (11) kai to tou nooumenou (12), kai soi estai saphèneiai kai asapheiai pros allèla en men tôi horômenôi (13) [509e] to men heteron tmèma eikones (14)--legô de tas eikonas (15) prôton [510a] men tas skias, epeita ta en tois hudasi phantasmata kai en tois hosa pukna te kai leia kai phana sunestèken, kai pan to toiouton, ei katanoeis (16).
Alla katanoô (17).
To toinun heteron tithei hôi touto eoiken, ta te peri hèmas zôis kai pan to phuteuton kai to skeuaston holon genos (18).
Tithèmi, ephè.
È kai ethelois an auto phanai, èn d' egô, dièirèsthai alètheiai te kai mè, hôs to doxaston (19) pros to gnôston (20), houtô to homoiôthen pros to hôi hômoiôthè;
[510b] Egôg', ephè, kai mala.
Skopei dè au kai tèn tou noètou (21) tomèn hèi tmèteon.
Pèi;
Hèi to men autou tois tote mimètheisin hôs eikosin (22) chrômenè psuchè (23) zètein anankazetai ex hupotheseôn (24), ouk ep' archèn (25) poreuomenè all' epi teleutèn (26), to d' au heteron--to ep' archèn (27) anupotheton (28)--ex hupotheseôs (29) iousa kai aneu tôn peri ekeino eikonôn (30), autois eidesi (31) di' autôn tèn methodon (32) poioumenè.
Taut', ephè, ha legeis, ouch hikanôs emathon (33).
[510c] All' authis, èn d' egô: rhaion gar toutôn proeirèmenôn mathèsèi (34). Oimai gar se eidenai (35) hoti hoi peri tas geômetrias te kai logismous (36) kai ta toiauta pragmateuomenoi, hupothemenoi (37) to te peritton kai to artion kai ta schèmata (38) kai gôniôn tritta eidè (39) kai alla toutôn adelpha kath' hekastèn methodon (40), tauta men hôs eidotes (41), poièsamenoi hupotheseis (42) auta, oudena logon oute hautois oute allois eti axiousi peri autôn didonai (43) [510d] hôs panti phanerôn, ek toutôn d' archomenoi (44) ta loipa èdè diexiontes teleutôsin (45) homologoumenôs (46) epi touto hou an epi skepsin hormèsôsi.
Panu men oun, ephè, touto ge oida (47).
Oukoun kai hoti tois horômenois (48) eidesi (49) proschrôntai kai tous logous peri autôn poiountai (50), ou peri toutôn dianooumenoi (51), all' ekeinôn peri hois tauta eoike, tou tetragônou autou heneka tous logous poioumenoi (52) kai diametrou autès, all' ou [510e] tautès hèn graphousin, kai talla houtôs, auta men tauta ha plattousin te kai graphousin, hôn kai skiai kai en hudasin eikones (53) eisin, toutois men hôs eikosin (54) au chrômenoi, zètountes [511a] de auta ekeina idein (55) ha ouk an allôs idoi (56) tis è tèi dianoiai (57).
Alèthè, ephè, legeis.
Touto toinun noèton (58) men to eidos (59) elegon, hupothesesi (60) d' anankazomenèn psuchèn (61) chrèsthai peri tèn zètèsin autou, ouk ep' archèn (62) iousan, hôs ou dunamenèn tôn hupotheseôn (63) anôterô ekbainein, eikosi (64) de chrômenèn autois tois hupo tôn katô apeikastheisin kai ekeinois pros ekeina hôs enargesi dedoxasmenois te kai tetimèmenois.
[511b] Manthanô (65), ephè, hoti to hupo tais geômetriais te kai tais tautès adelphais technais (66) legeis.
To toinun heteron manthane (67) tmèma tou noètou (68) legonta me touto hou autos ho logos (69) haptetai tèi tou dialegesthai (70) dunamei, tas hupotheseis (71) poioumenos ouk archas (72) alla tôi onti hupotheseis (73), hoion epibaseis te kai hormas, hina mechri tou anupothetou (74) epi tèn tou pantos archèn (75) iôn, hapsamenos autès, palin au echomenos tôn ekeinès echomenôn, houtôs epi teleutèn (76) katabainèi, [511c] aisthètôi pantapasin oudeni proschrômenos, all' eidesin (77) autois di' autôn eis auta, kai teleutai (78) eis eidè (79).
Manthanô (80), ephè, hikanôs men ou--dokeis gar moi suchnon ergon legein--hoti mentoi boulei diorizein saphesteron einai to hupo tès tou dialegesthai (81) epistèmès (82) tou ontos te kai noètou (83) theôroumenon è to hupo tôn technôn (84) kaloumenôn, hais hai hupotheseis (85) archai (86) kai dianoiai (87) men anankazontai alla mè aisthèsesin auta theasthai hoi theômenoi, dia de to mè ep' archèn (88) [511d] anelthontes skopein all' ex hupotheseôn (89), noûn (90) ouk ischein peri auta dokousi soi, kaitoi noètôn ontôn (91) meta archès (92). Dianoian (93) de kalein moi dokeis tèn tôn geômetrikôn te kai tèn tôn toioutôn hexin (94) all' ou noûn (95), hôs metaxu ti doxès (96) te kai noû (97) tèn dianoian (98) ousan.
Hikanôtata, èn d' egô, apedexô. Kai moi epi tois tettarsi tmèmasi tettara tauta pathèmata (99) en tèi psuchèi (100) gignomena labe, noèsin (101) men epi tôi anôtatô, dianoian (102) [511e] de epi tôi deuterôi, tôi tritôi de pistin (103) apodos kai tôi teleutaiôi (104) eikasian (105), kai taxon auta ana logon (106), hôsper eph' hois estin alètheias metechei, houtô tauta saphèneias hègèsamenos metechein.
Manthanô (107), ephè, kai sunchôrô kai tattô hôs legeis.

République, VII, 533e7-534a8

[533e] Arkesei oun, èn d' egô, hôsper to proteron, tèn men prôtèn moiran (108) epistèmèn (109) kalein, deuteran de dianoian (110), tritèn [534a] de pistin (111) kai eikasian (112) tetartèn: kai sunamphotera men tauta doxan (113), sunamphotera d' ekeina noèsin (114): kai doxan (115) men peri genesin (116), noèsin (117) de peri ousian (118): kai hoti ousia (119) pros genesin (120), noèsin (121) pros doxan (122), kai hoti noèsis (123) pros doxan (124), epistèmèn (125) pros pistin (126) kai dianoian (127) pros eikasian (128): tèn d' eph' hois tauta analogian (129) kai diairesin dichèi hekaterou, doxastou (130) te kai noètou (131), eômen, ô Glaukôn, hina mè hèmas pollaplasiôn logôn (132) emplèsèi è hosôn hoi parelèluthotes.

Comme on pouvait s'y attendre, on s'aperçoit que, d'une part, le même mot grec peut être traduit par des mots français différents, et ce, non seulement d'un traducteur à l'autre, mais même chez un même traducteur, d'une occurrence à l'autre, en fonction du contexte, et que, d'autre part, le même mot français peut servir à traduire des mots grecs différents, là encore, non seulement d'un traducteur à l'autre, mais chez le même traducteur. Le tableau qui suit montre, pour quelques mots français relatifs à l'activité « mentale », quels sont les mots grecs qu'ils ont servi à traduire, dans les courtes sections qui nous occupent, chez les différents traducteurs étudiés.

Dans la plupart des cas, ce n'est pas un problème, mais cela en devient un avec Platon, surtout dans des textes comme ceux examinés ici, où, en pleine connaissance de cause, il joue avec ces ambiguïtés des mots, justement pour nous aider à prendre conscience du problème et à comprendre que la compréhension ne réside pas dans les mots, mais au-delà des mots au niveau de ce qu'il appelle les eidè, et des relations entre eux exprimées à travers des logoi. Le dilemme auquel un traducteur est confronté dans un tel cas est qu'il faut choisir entre toujours traduire le même mot grec par le même mot français (le choix explicitement fait par Bloom dans sa traduction en anglais), avec le risque d'utiliser un mot qui ne couvre pas certains des sens avec lesquels Platon jouait, et de traduire le même mot grec par différents mots français selon le contexte, masquant ainsi au lecteur le fait qu'en grec, Platon utilisait le même mot, jouant souvent avec ses ambiguïtés. Pour éviter de devoir choisir entre ces deux solutions tout aussi insatisfaisante l'une que l'autre dans le cas de Platon, il reste deux options pas totalement satisfaisantes non plus, qui ne s'excluent pas mutuellement : laisser le mot grec non traduit, ce qui peut être la solution la moins mauvaise pour des mots aussi sensibles que logos, eidos, idea ou dialektikè, et/ou utiliser des notes pour expliquer les problèmes et ambiguïtés du mot grec sous-jacent et signaler pour le lecteur d'autres endroits où le même mot grec est utilisé par Platon mais traduit par un autre mot français pour qu'il puisse comparer les endroits où le même mot Grec est utilisé dans des sens différentes.

Deux commentaires de traducteurs de la Répubique en anglais étudiés dans la version anglais de cette page soulignent certains aspects de ce problème. La première se trouve dans l'introduction de Cornford à sa traduction de l'analogie de la ligne, et porte sur le problème posé par le mot eikasia utilisé pour décrire l'état d'esprit (pathèma) associé au segment inférieur de la ligne. Il écrit : « The lowest form of cognition is called eikasia. The word defies translation, being one of those current terms to which Plato gives a peculiar sense, to be inferred from the context. It is etymologically connected with eikon = image, likeness, and with eikos = likely, and it can mean either likeness (representation) or likening (comparison) or estimation of likelihood (conjecture). Perhaps 'imagining' is the least unsatisfactory rendering. » (« La forme la plus basse de cognition s'appelle eikasia. Le mot est un défie pour le traducteur, en ce qu'il est l'un de ces termes courants auxquels Platon donne un sens particulier, à déduire du contexte. Il est étymologiquement lié à eikon = image, ressemblance, et à eikos = vraisemblable, et peut signifier ressemblance (représentation), similitude (comparaison) ou estimation de la vraisemblance (conjecture). Peut-être que 'imagination' est la version la moins insatisfaisante. » Ce qu'il dit à propos de ce mot s'applique aussi aux trois autres mots que Platon utilise pour les trois autres pathèmata, même s'ils semblent poser moins de problèmes de traduction (pas de compréhension, ce qui est une autre affaire !) aux traducteurs: pistis, dianoia et noèsis, et cela aide à comprendre pourquoi il attend la fin de l'analogie pour introduire les quatre mots d'un coup : Platon décrit en effet des notions nouvelles mais doit le faire avec des mots existants, et comme il ne veut pas créer un vocabulaire « technique » (voir ci-dessous) puisqu'il veut que ses lecteurs cherchent le sens au-delà des mots, dans les relations établies entre eux, il choisit pour chacune des quatre pathèmata (« opérations, états, attitudes, dispositions, états mentaux » selon le traducteur ; « tout événement qui survient et affecte le corps ou l’âme», maladie, symptômes d’une maladie, affliction, malheur, état du corps ou de l’âme soumis à ces influences, disposition physique ou morale, passions, tout événement qui se produit en dehors de nous, événement, accident, le fait de supporter, de souffrir » selon le Bailly), qui deviennent moirai lorsque Socrate rappelle l'analogie au livre VII (voir plus loin dans cette note pour les sens possibles de moira), un mot existant dont le ou les sens habituels contribuent à la compréhension de ce qu'il a en tête à propos du pathèma / moira aquel il l'attribue, surtout comparé aux mots qu'il attribue aux autres, mais qui ne sont pas destinés à devenir le nom « technique » de celui-ci. Et c'est là que le second commentaire trouve sa place, la note de Grube sur le mot noèsis en 534a2 : « Before (i.e. at the end of Book Six, 511d-3) Plato called the highest mental process noêsis, which we translated as ‘‘understanding.” Now he calls it epistêmê (knowledge), and he applies the term noêsis to both the higher sections, that is, to the whole intelligible world, which we here translate as “intelligence.” The change is probably not careless but deliberate, and it illustrates his apparent dislike of a fixed technical vocabulary which he seems to have felt was at times an obstacle to understanding. At any rate he has just told us that we should not quarrel about words (533e). (« Auparavant (c'est-à-dire à la fin du livre six, 511d-3) Platon appelait le processus mental le plus élevé noêsis, que nous avons traduit par ''compréhension.' » Il l'appelle maintenant epistêmê (connaissance), et il applique le terme noêsis aux deux sections supérieures prises ensemble, c'est-à-dire à l'ensemble du monde intelligible, et nous le traduisons ici par « intelligence ». Ce changement n'est probablement pas le fait d'un manque d'attention mais il est délibéré, et illustre son apparent dégoût pour un vocabulaire technique figé qu'il semblait parfois considérer comme un obstacle à la compréhension. Quoi qu'il en soit, il vient de nous dire que nous ne devrions pas nous disputer à propos des mots (533e). » En effet, si Platon appelle le segement le plus élevé noèsis dans l'analogie et epistèmè dans le rappel, utilise noèsis dans le rappel pour nommer autre chose, qui inclut mais ne se limite pas à ce qu'il appelle par ce nom dans l'analogie, et parle de pathèmata dans l'analogie et de moirai dans le rappel pour faire référence aux mêmes choses, c'est clairement pour nous inviter à chercher le sens au-delà des mots, et à les considérer comme n'apportant qu'une lumière partielle sur ce qu'ils nomment. Il n'y a en effet aucun doute possible sur le fait que ce qu'il appelle epistèmè dans le rappel est ce qu'il appelle noèsis dans l'analogie, puisque, dans les deux cas, il y a quatre pathèmata / moirai impliquées et que les noms des trois autres sont les mêmes dans les deux cas. Et le fait qu'il utilise noèsis pour désigner autre chose dans le rappel est une façon de suggérer que le mot n'est pleinement adéquat dans aucun des deux cas et doit être compris à partir de l'ensemble de l'analogie dans ses relations avec les autres mots. De même, le passage de pathèma, qui suggère quelque chose qui affecte (paschein à la racine de pathèma) l'esprit de l'extérieur et résulte de quelque chose agissant (prattein, l'opposé de paschein) sur lui, un pragma (« fait / chose », dérivé de prattein de la même manière que pathèma dérive de paschein), à moira, signifiant « part, portion », mais aussi « lot, sort, destinée», et est le nom de la déesse du destin, suggère que tout le monde n'a pas accès aux quatre « divisions / destins », un sous-entendu qui se perd dans la plupart des traductions du mot qui restent dans un cadre « géométrique » suggéré par l'analogie (dans les traductions citées : division, part, section).
Et pour donner un autre exemple de Platon jouant avec les mots pour atteindre ses objectifs, on peut porter un autre regard sur les quatre mots grecs qu'il utilise dans l'analogie, du simple point de vue de leur structure « matérielle / phonétique ». Ils sont, du niveau le plus bas vers le plus haut, eikasia et pistis dans le vu et dianoia et noèsis dans le perçu par l'intelligence : comme on peut le voir, le premier nom de chaque groupe de deux se termine par le suffixe -ia qui indique une qualité ou une abstraction en tant que telle, à prendre pour acquise,  tandis que le second nom de chaque groupe se termine par le suffixe -(s)is, qui indique une activité. Par ces choix, Platon illustre graphiquement / phonétiquement le ana ton auton logon (« selon le même logos » qui doit présider à la segmentation des deux segments résultant de la première segmentation : le premier segment indique dans chaque cas un état d'esprit dans lequel l'on prend au pied de la lettre ce que l'on voit avec les yeux (segment du vu) ou ce que l'on saisit par l'esprit (noûs) (segment du perçu par l'intelligence) sans se rendre compte qu'il ne s'agit que d'« images » (eikones) de ce qui agit sur les yeux (images sur la rétine) ou l'esprit (des mots comme « étiquettes » arbitrairement attachés à ce qu'ils prétendent désigner : dans le Cratyle, on trouve 19 occurrences du mot eikôn en référence aux mots / noms en tant qu'« images » d'autre chose), tandis que le second segment implique une participation active de la personne qui est soumise à un tel pathèma (« état d'esprit ») afin d'interpréter ce qu'elle sait être un simple « image » par le biais du dialogue avec d'autres personnes. Le choix de noèsis dans l'analogie fut probablement influencé par ce souhait de Platon d'illustrer dans les mots eux-mêmes les instructions données par Socrate pour la seconde segmentation, même s'il savait que cela n'était pas totalement satisfaisant. Mais ce n'était pas faux non plus, car le rappel du livre VII utilise ce mot pour plus que ce qu'il désigne dans l'analogie. Il nous appartient de comprendre ce qu'il a en tête pour le pathèma associée au second segment du perçu par l'intelligence, non pas uniquement à partir du mot noèsis, mais en tenant compte du fait qu'il n'est qu'une partie de ce qu'il appelle noèsis au sens large dans le rappel, une partie qui peut aussi être appelée plus spécifiquement epistèmè (« connaissance ») et qui exclut la partie de la noèsis appelée dans les deux cas dianoïa (« pensée discursive / vagabonde »), c'est-à-dire à partir des relations qu'il identifie ou suggère entre ces mots et d'autres mots utilisés dans l'analogie. Cet exemple montre pourquoi il est pratiquement impossible de rendre une utilisation aussi sophistiquée des mots dans une autre langue.

Venons-en maintenant au mot qui pose le plus de problèmes aux traducteurs, le mot qui est justement central à tout ce passage, et plus globalement à la compréhension de Platon, le mot eidos (le mot idea n'apparaît pas dans ces quelques pages), comme le montre la liste ci-dessous des 19 mots ou groupes de mots français qui, dans la seule analogie de la ligne, où il apparaît 7 fois, ont servi à le traduire. Dans cette liste, les mots ayant servi aux traducteurs figurant dans le tableau à traduire eidos sont présentés par ordre alphabétique, en distinguant, pour « forme » et « idée », les cas où le mot est utilisé sans majuscule des cas où il est utilisé avec majuscule alors qu'il n'est pas le premier mot de la phrase, manière pour certains traducteurs de souligner que le mot est alors pris dans un sens spécifiquement « platonicien » (selon leur compréhension) renvoyant à une supposée « théorie des Formes/Idées » qu'ils attribuent à Platon :

eidos = aspect, classe, espèce, espèce d'êtres, façon de penser, figure, Forme, forme, forme idéale, genre, Idée, idée, idée pure, image, ligne figurée, monde, nature essentielle, ordre, sorte

Le nombre de mots ou groupes de mots français différents utilisés par un même traducteur pour traduire ces 7 occurrences en 3 pages d'un même mot grec est le plus souvent de 4 et varie entre 3 et 5. Comment, dans ces conditions, un lecteur qui n'a pas accès au grec peut-il savoir que, derrière ces différents mots français, se cache un même mot grec et que, même s'il n'est pas pris par Platon à chaque fois dans exactement le même sens, il lui a semblé important de tirer dans chaque cas, par l'emploi de ce même mot, des résonnances qui disparaissent avec la traduction ?
Le problème est que les traducteurs s'obstinent à penser qu'eidos a plusieurs sens, ce qui est vrai, bien cloisonnés les uns par rapport aux autres (comme par exemple en français « loup », qui peut désigner entre autres choses un poisson, un animal, ou encore un masque), ce qui est faux, et que ce mot a chez Platon tantôt un sens « usuel » (« espèce / genre  /sorte... »), tantôt un sens « technique » (« Forme / Idée », avec ou sans majuscule au début, au sens supposé « platonicien ») étanche par rapport au sens usuel et qu'il est plus important de souligner dans la traduction les différences que de conserver les ambiguïtés éventuelles, très probablement voulues par Platon pour inciter le lecteur à se poser des questions et à progresser ainsi dans la compréhension de ce que Platon chercher à faire comprendre, et non pas de ce que son traducteur chercher à lui faire dire. Ce faisant, ils s'interdisent de comprendre Platon, qui, bien que très attentif et rigoureux dans l'usage des mots, n'a, comme je l'ai dit plus haut après avoir cité Grube disant la même chose, jamais été adepte d'un vocabulaire technique figé, préférant jouer avec la polysémie des mots plutôt que de chercher (vainement, car c'est tâche impossible) à régenter les mots pour les plier à ses besoins (comme tentera de le faire Aristote). Or ce que cherche à nous faire comprendre Platon en s'obstinant à utiliser des mots en rapport avec la vue (comme eidos et idea, tous deux formés sur des racines signifiant « voir » et de signification voisine) pour parler du registre intelligible qu'il baptise lui-même noèton, et dans lequel on pratique ce qu'il appelle dianoia, alors qu'il avait à sa disposition des mots comme noèma (qu'on trouve par exemple en Banquet, 197e5 et surtout 5 fois dans la discussion entre Socrate et Parménide en Parménide, 132b-c, où Socrate le substitue à eidos utilisé par Parménide) ou dianoèma (qu'on trouve par exemple en Protagoras, 348d3, en Banquet, 210d5 et en République, VI, 496a6), c'est précisément que, loin qu'il y ait des cloisons étanches enrte les deux sens de ce mot (usuel et « platonicien »), il y a continuité de l'un à l'autre, de l'apparence visible individuelle (sens premier) à la communauté d'apparence visuelle qui permet d'identifier (et donc de nommer) une « espèce / genre / sorte » de choses à la communauté de critères de ressemblance de quelque nature que ce soit, visibles comme non visibles, qui caractérisent des ensembles de « choses », matérielles ou immatérielles, auxquelles on attribue un même nom. Ceux qui veulent qu'eidos, et idea, au sens supposé « platonicien », dont ils font des synonymes dans ce sens-là, représentent ce qui consituerait la réalité immatérielle ultime de toutes choses, ne se rendent pas compte qu'accepter cela, c'est supposer que Platon aurait choisi, pour désigner dans le registre intelligible ce qui a le plus de « réalité », ce qui « est » au sens le plus plein du terme (selon leur « théorie »), deux mots qui, dans le registre visible, désignent justement ce qui en a le moins, une simple « apparence » pour la vue ! Pour présenter des idées nouvelles dans un domaine particulièrement casse-gueule du fait de son abstraction, dans lequel il voyait bien qu'il avait le plus grand mal à se faire comprendre, même de son plus brillant disciple, Aristote, le domaine de ce que nous appelons de nos jours « ontologie », faire un tel choix aurait été non seulement désastreux, mais encore stupide ! Ce n'est pas en inversat complètement le sens d'un mot pour passer de son sens propre à un sens analogique, ici d'un sens dans le registre de la vue à un sens analogique dans le registre de l'intelligible, que l'on risque de se faire comprendre ! Que d'autres aient cru que c'était cela qu'il avait fait, c'est leur problème, pas le sien. Ce qu'il cherche à nous faire comprendre, c'est au contraire que dans les deux registres, celui de l'intelligible comme celui du visible, les limites de notre nature humaine, celles de nos yeux dans le visible, celles de notre esprit (noûs) dans l'intelligible (noèton), ne nous permettent pas d'appréhender ce qui agit sur eux comme c'est, mais seulement selon les « apparences » (eidè au sens premier) que cela prend pour la vision humaine dans un cas, pour l'intelligence humaine dans l'autre. Et je ne parle pas là des limites spécifiques d'un individu particulier, qui peut être myope, daltonien ou avoir tel ou tel autre défaut de vision, ou lourd d'esprit, voire handicapé mental, en ce qui concerne l'intelligence, mais des limites qui sont inhérentes à la nature humaine, comme le fait que les yeux ne sont activés que par une certaine gamme de fréquences d'ondes électromagnétiques et ne perçoivent que la lumière réfléchie dans cette gamme par des surfaces matérielles, pas des sons ou des odeurs, et que l'intelligence humaine ne peut s'exprimer qu'à travers des mots mis en relations les uns avec les autres dans des logoi exprimés, écrits ou pensés, qui ne peuvent nous donner accès qu'à des relations entre « étants », pas aux « ça-mêmes » (auta) qui sont à l'origine de l'activité de nos sens et de notre esprit. Bref, qu'il s'agisse de vue par les yeux ou de « vues » de l'esprit, ce à quoi nous avons accès, ce sont toujours de « apparences » (eidè), qui se présentent comme des images colorées pour les yeux, des mots prenant sens dans des logoi les mettant en relation pour l'intelligence. La clé de compréhension de ce qu'entend Platon par eidos et de la différence qu'il fait entre eidos et idea nous est donnée par un passage du début du livre X de la République, la discussion sur les différentes sortes de lits, où les platoniciens bon ton n'ont pas idée d'aller la chercher tant cette discussion sur des créations matérielles triviales de l'artisanat humain (il y est question de tables et de lits) leur paraît loin de l'idée qu'ils se font des eidè/ideai de Platon, qu'ils préfèrent aller chercher du côté du beau, du juste, du bon, etc., alors que c'est justement pour se mettre à leur portée que Platon a cherché ses exemples dans les produits de l'artisanat humain pour lesquels la finalité qui les rend intelligibles est évidente pour tous, plus en tout cas que celle qui rend les hommes (anthrôpoi) intelligibles à eux-mêmes ou qui leur rend intelligible la justice, qui n'est rien d'autre que l'idea(l) de l'homme incarné : une table, c'est fait pour poser des choses dessus et un lit, c'est fait pour s'étendre dessus pour se reposer ou dormir, voilà l'« idée » (idea) qui inspire leurs fabriquants, ce vers quoi ils « regardent » (avec les « yeux » de l'esprit) quand ils construisent un tel meuble (cf. République X, 596b6-10). Quant aux eidè, leur « définition » nous en est fournie au début de cette discussion de tables et de lits : « Nous avons en effet l'habitude, me semble-t-il, de poser un certain eidos unique dans chaque cas pour chacune des pluralités auxquelles nous attribuons le même nom » (République X, 596a6-7). Un eidos, c'est ce à quoi renvoie, pour une personne donnée, un mot qu'elle emploie : ça commence par des images visuelles quand on est enfant et qu'on apprend à parler (les prisonniers de la caverne qui donnent des noms aux ombres, cf. République VII, 515b4-5) et ça évolue au fil de notre vie pour remplacer progressivement les critères purement visuels par des critères d'ordre intelligible. Ces eidè sont donc différents d'une personne à une autre, et pour une même personne d'un moment de sa vie à un autre, mais ils ont tous les mêmes cibles, les ideai (les étoiles du ciel hors de la caverne), qui, elles sont indépendantes de ce que chacun en appréhende à travers des eidè à un moment donné de sa vie terrestre, mais qui ne sont pas encore les « ça-mêmes » (ta auta), inaccessibles à l'intelligence humaines dans ce qu'ils sont « en eux-mêmes », et qui ne sont encore que des « apparences » pour l'intelligence humaine à son meilleur, donc conditionnés uniquement par les limites de celle-ci, ce qui en garantit l'objectivité. Et, pour la petite histoire, c'est le choix que j'ai fait pour la version 2 de ma traduction de l'analogie de la ligne (mise en ligne en octobre 2012) d'y traduire partout eidos par le même mot français, « apparence » (son sens premier), qui m'a ouvert le chemin menant à la compréhension de cette analogie, et plus globalement de Platon, en particulier par le rapprochement que ce choix rendait possible entre les deux emplois successifs d'eidos à quelques lignes d'intervalle, en 510d5 pour parler d'horômenois eidesi (« eidè (« apparences ») visibles ») et en 511a3 pour parler de noèton eidos (« eidos (« apparence ») intelligible »), alors que, comme on peut le constater dans le tableau ci-dessus, tous le traducteurs que j'ai consultés sauf Cousin ont traduit par deux mots différents ces deux occurrences successives du même mot grec eidos ! En fin de compte, Platon n'a pas cherché à donner à eidos et idea un sens nouveau, spécifiquement platonicien, le même pour les deux mots, mais à pousser l'analyse des évolutions de leurs sens d'un sens individuel exclusivement lié à la vue (« apparence (pour la vue) ») à un sens collectif de « genre, sorte, espèce... » où les critères de regroupement peuvent être de n'importe quel ordre, pas seulement visuels, en cherchant à montrer comment cela pouvait permettre de comprendre le fonctionnement du logos (langage) et d'expliquer les raisons pour lesquelles nous parvenons à nous comprendre malgré le caractère parfaitement arbitraire du choix des mots à l'origine, en distinguant dans ce processus une composante subjective et donc différente d'une personne à une autre, les eidè, et une composante objective, la même pour tous, mais qui reste une cible inaccessible, les ideai, le choix de spécialiser chacun de ces deux mots de sens très voisin et construits tous deux sur des racines renvoyant à la vue (parce que c'est là que tout prend sa source pour des êtres humains qui commencent leur vie enchaînés au fond de la caverne et n'ayant d'autre appréhension du monde qui les entoure que celle que leur donne la vue, mais sont déjà capable de parler et de dialoguer), étant largement arbitraire puisque ce qui compte, ce n'est as le(s) sens préexistant(s) de chacun de ces deux mots, mais la différence entre eux qu'induit ce choix.

Et ce qu'il ne faut pas perdre de vue en traduisant Platon, surtout dans un passsage comme celui-ci, c'est qu'il tente d'amener ses lecteurs à une compréhension nouvelle de leurs manières d'appréhender le monde qui les entoure et les affecte et que, pour ce faire, il ne peut donc trouver dans le langage qu'il parle des mots qui correspondraient exactement à ce qu'il a dans l'esprit, aux eidè qu'il associe à ces mots et aux ideai qu'il cherche à atteindre en les utilisant. Comme on l'a vu plus haut dans cette note, c'est particulièrement criant ici dans le cas des quatre pathèmata (« affections / états d'esprit ») qu'il associe aux quatres sous-segments de la ligne. S'il ne les donne, tous en même temps, qu'à la fin de l'analogie, c'est dans l'espoir que ce qui a précédé nous permettra de les comprendre dans le sens qu'il leur donne, et non pas pour que nous rectifiions notre compréhension antérieure en nous appuyant sur le sens usuel qu'ils avaient jusque là. Bien sûr, s'il a préféré utiliser des mots préexistants plutôt que de créer des néologismes formés pour l'occasion (comme il le fait en d'autres endroits), c'est pour que ces sens usuels contribuent à éclairer ces notions nouvelles qu'il introduit, mais à condition que ces sens antérieurs n'obscurcissent pas le sens qu'il cherche à leur donner, mais se contentent de l'éclairer et de le préciser. Certes, l'exercice est difficile, et nous n'aurons jamais la certitude que nous parvenons aux eidè que Platon avait dans l'esprit en utilisant ces mots dans ce contexte, mais ce qui intéresse Platon et qu'il attend de ses lecteurs, c'est justement ce travail de recherche de compréhension, dont la cible n'est pas les eidè que lui avait dans l'esprit, mais les ideai qu'il visait. Et ce travail est rendu encore plus difficile pour nous du fait que sa langue n'est pas la nôtre et que nous cherchons à la comprendre à l'aide de dictionnaires qui prennent en compte un état de la lange à traduire postérieur à celui qu'elle avait de son temps et influencé non seulement par ses propres écrits, mais par ceux d'autres auteurs postérieurs, dont des commentateurs de ses écrits, et que nous ne pouvons jamais être sûr d'avoir retrouvér le ou les sens des mots qu'il emploie qui avaient cours avant qu'il écrive et qu'il en enrichisse le registre de sens. Ainsi, donner le nom des quatre pathèmata ensemble à la fin, c'est nous inciter à chercher à les comprendre dans leurs relations les uns par rapport aux autres à la lumière des explications qui ont précédé, et non pas de chercher à les comprendre individuellement indépendemment les uns des autres à l'aide de dictionnaires. Comme nous le montre l'expérience avec l'esclave de Ménon, où Socrate ne donne à son interlocuteur le nom de la ligne (« diagonale ») dont la longueur constitue la réponse à la question posée (trouver la longueur du côté d'un carré de superficie double de celle d'un carré donné) qu'à la fin de l'expérience, une fois que l'esclave a montré sans la nommer sur la figure tracée par Socrate la ligne dont il a compris qu'elle répondait à la question, ce n'est pas le nom qui nous fait connaître la chose à laquelle on l'attribue, mais c'est une fois que nous connaissons la chose que nous éprouvons le besoin de lui donner un nom pour faciliter la conversation.